WELTANSCHAUUNG [COSMOVISÃO]

Termo urdido por Wilhelm Dilthey (1833-1911) para dar conta do processo psíquico através do qual o sujeito ascende à consciência do Si‑mesmo e do mundo. Dilthey foi um dos mais importantes sociólogos do seu tempo e fundador, juntamente com Max Weber, da Escola Alemã. Após ter completado os estudos na Universidade de Berlim, Dilthey torna-se professor em Basle, vindo mais tarde a leccionar em Kiel e finalmente na cidade onde se graduou. Profundamente influenciado pelo idealismo alemão, já em marcado declínio, Dilthey ergueu a voz contra o positivismo comteano então prevalecente. Ciente de que um simples retorno à metafísica era impossível, este filósofo recusava‑se ainda assim a encarar a realidade psíquica do ser humano e os factos sociais como meras coisas, analisáveis de acordo com uma abordagem de teor empiricista, tal como viria a propôr Durkheim. As ciências da natureza e as do espírito jamais poderiam, à luz dos fundamentos estabelecidos pela Escola Alemã, ser estudadas com base em pressupostos comuns e dentro de uma mesma metodologia, uma vez que as últimas possuíam a particularidade de o observador e o observado partilharem da mesma natureza (mais tarde, a Escola de Frankfurt manter-se-ia fiel aos mesmos princípios). A complexidade do seu objecto ­— o Homem e a totalidade das manifestações sociais e culturais ­— não poderia deixar de levantar algumas questões epistemológicas e gnoseológicas específicas para as quais Dilthey buscaria uma resposta cabal através da tentativa de estabelecimento de uma filosofia de método. A sua preocupação residia não só em definir precisamente os modos pelos quais as ciências do espírito acederiam ao conhecimento da realidade histórico-social, mas também como ficavam habilitadas a reclamar a consciência das suas (e das outras) verdades. Enceta, para tanto, uma crítica da razão histórica. Uma vez que todos os sistemas metafísicos são relativos e transitórios — afinal, a história do pensamento mais não é, no ver de Dilthey, do que uma luta constante entre sistemas em busca de primazia —, a auto‑reflexão histórica, tendo por objecto as cosmovisões e os ideais humanos, revela‑se como a única forma de ultrapassar a impossibilidade de um sistema objectivo. Como diria Max Weber, sintetizando essa conflitualidade inerente aos sistemas de pensamento, existem “«racionalizações» da contemplação mística, isto é, de um comportamento que, do ponto de vista de outras áreas vivenciais, se apresenta como especificamente «irracional»” (1983 [1905]: 17). Como lidar, então, com essas «racionalizações»? Não é legítimo reduzir a um número limitado de leis a complexidade psíquica do ser humano, as suas intenções, motivações e a maneira como procura apropriar‑se do cosmos. O que está aqui em causa não é explicar ou reconhecer (erkennen) os mecanismos que regulam a conduta dos indivíduos (como se estes obedecessem a uma lógica infalível) mas sim compreender (verstehen) as manifestações das diferentes formas assumidas pela existência humana no devir histórico. Situando‑se dentro da linha hermenêutica inaugurada por Schleiermacher — e presentemente representada por Hirsch —, Dilthey iria propor que se deveria atentar, por um lado, sobre os valores prevalecentes na época e, por outro, sobre a experiência vivencial de quem produziu tais manifestações para que estas adquirissem sentido aos olhos de quem as procurasse interpretar. Impor‑se‑ia, portanto, ao observador uma consciência histórica através da qual lhe seria possível objectivar os sistemas metafísicos, religiosos e artísticos, elevando‑se acima deles, já que a natureza dialéctica da história universal expõe a relatividade de tais sistemas continuamente contraditórios. Isso não significa, contudo, que nunca se venham a encontrar nexos entre eles, nem que deixem de se revelar conjuntamente numa cosmovisão. No caos sensível em que a existência humana está submersa, só a cosmovisão emerge, segundo Dilthey, como uma tentativa para dominar o que a vida possui de confuso e enigmático. Através dela, todas as questões e todos os problemas que se colocam ao Homem encontram uma resposta coerente. Também é por seu intermédio que se torna possível agir no mundo. A existência individual, sustentáculo da nossa percepção, afirma‑se num universo arbitrário e contraditório através ora do pensamento, ora da acção. O que guia ambos não é tanto o real (que nos é exterior e apenas apreensível por símbolos), mas sim a sua representação e a auto‑consciência do Si‑mesmo, ambas proporcionadas pela cosmovisão. Antes de ser convertido no nosso interior em objecto‑fim, o real deverá ter passado previamente por um processo de avaliação decorrente da nossa experiência vivida. Transforma‑se destarte numa imagem do mundo, que mais não é do que a reprodução das percepções e a sua ordenação representativa. Tal imagem perene constitui o substrato inferior da cosmovisão. Abstraccionada por uma inteligência entretanto emancipada das emoções, a imagem do mundo é convertida num mecanismo. Só posteriormente é submetida a um processo de valoração e de compreensão a partir do qual se podem estabelecer determinados fins, seleccionar meios e realizar uma ideia. É a este nível que a cosmovisão permite definir as metas e o campo de acção da vontade humana. Um nexo teleológico articula, pois, toda a cosmovisão. Mas esta vai mais além, configurando a vida pessoal e social do indivíduo dentro de um plano englobante. A mutabilidade e a inconstância da vida, dificultando embora essa perspectivação, são assimiladas pela cosmovisão e nela encontram expressão por via de oposições, algumas delas — o Bem e o Mal, por exemplo — constitutivas das balizas axiológicas e morais por que se pauta a vivência em sociedade. É por isso insuficiente limitarmo‑nos a conceber a cosmovisão como resultado de um esforço racional singular para apreender a realidade e dela formar um quadro que produza sentido. Como afirmará Dilthey a dado passo, as cosmovisões não são produto do pensamento. Não brotam da simples vontade de conhecer. A apreensão da realidade é um momento importante na sua configuração, mas, no entanto, é apenas um. Promana da conduta vital, da experiência da vida, da estrutura da nossa totalidade psíquica. A elevação da vida à consciência no conhecimento da realidade, na valoração da vida e na realidade volitiva é o lento e árduo trabalho que a humanidade prestou no desenvolvimento das concepções da vida. (W. Dilthey, 1992 [1911]: 120) Para este filósofo, o olhar que orienta tais concepções da vida busca emancipar‑se através da arte, da religião e da metafísica. Traíndo as suas simpatias pelo ideário romântico, considera a primeira a mais isenta no modo como exprime uma qualquer cosmovisão dado que a relação entre ambas se estabelece apenas indirectamente, mediada pelo trabalho do artista. Na liberdade de expressão permitida pela arte, as coisas e os homens adquirem o seu significado não a partir de uma entidade supra‑sensível, inquestionável e/ou insondável, mas sim a partir da obra, produto acabado da capacidade criativa humana. A literatura constitui disso um exemplo eloquente. Contemplando um espectro alargado das várias manifestações literárias, Dilthey considera que a extensividade do romance permite apresentar a vida em toda a sua plenitude enquanto que o drama, na sua contenção, concentra a complexa textura da experiência vital numa cosmovisão. A poesia, por seu turno, abre as portas da consciência a um sem‑fim de possibilidades de valorizar e de expressar a vida, manuseando a seu bel‑prazer as formas e transformando todo e qualquer acontecimento em símbolo. O mosaico da produção poética de Fernando Pessoa atesta bem a forma como todo um caleidoscópio de cosmovisões pode brotar de um mesmo criador. A cada um dos heterónimos pessoanos corresponde também uma intuição e uma sensibilidade próprias. Cada qual comporta um modo específico e diferenciado de apropriação do real, de representação do seu universo referencial e do Si‑mesmo. Os vários sujeitos poéticos em que Pessoa se desdobra desvelam as suas coerências na construção da imagem do mundo e na valoração da vida: deste modo se oferecem aos leitores horizontes de expectativas distintos recortados de acordo com o perfil das suas diferentes cosmovisões. Amiúde surge‑nos o termo cosmovisão empregue numa acepção que o aproxima do conceito ideologia (v.) (tal como é utilizado na crítica marxista) dado que ambos exploram com excepcional acuidade os meandros nos quais se processa a relação entre os contornos psicológicos do sujeito social (suas motivações e comportamentos) e o real. Um e outro emergem de uma preocupação comum em dar conta não só do fenómeno social — concorrendo assim como conceitos operatórios para a análise e a interpretação dos dados sociológicos —, mas também do modo como o homem procura assimilar e compreender a realidade envolvente, que lhe resiste e permanece eternamente exterior. Todavia, se bem que os dois conceitos derivem de sistema filosóficos que mergulham as suas raízes numa tradição filosófica comum — a saber, o idealismo alemão —, estes são distintos um do outro e as suas idiossincrasias não podem deixar de ser contempladas: há que ter em consideração que as prioridades e os objectivos definidos pela crítica social da escola de pensamento marxista revelam‑se pouco coadunáveis com a empresa levada a cabo por Dilthey. Por este motivo, querer encarar os dois termos como meros sinónimos não seria senão redutor. Isso, porém, não impediria Lucien Goldmann de os tentar relacionar no âmbito da sociologia da literatura. Argumentaria, procurando dar voz ao seu projecto de estruturalismo genético, que existem duas consciências colectivas diferentes. Por um lado, atendendo à ligação estabelecida por Althusser entre ideologia e inconsciente, Goldmann consideraria consciência ideológica como aquela própria de grupos sociais predominantemente orientados para a satisfação das suas necessidades e para a melhoria das condições materiais de existência. Por outro lado, outros grupos sociais, privilegiados, já possuiriam uma visão distanciada dos problemas materais, e seriam capazes de abarcar numa perspectiva totalizante e de extrema coerência as relações entre os homens, e entre estes e a Natureza. Essa visão do mundo proporcionaria ainda a possibilidade de existência de um ideal humano e seria factor indispensável para o processo de criação cultural. {bibliografia}C. Bambach: Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism (1995); W. Dilthey: Weltanschauungslehre: das geschichtliche Bewusstsein und die Weltanschauungen; die Typen der Weltanschauungen und ihre Ausbildung der metaphysischen Systemen (1911); L. Goldmann et al., Literatura e Sociedade (1978); E. D. Hirsch Jr., “Faulty perspectives” in D. Lodge (ed.), Modern Criticism and Theory: a reader (1988); E. Imaz, El Pensamiento de Dilthey (1949); J. Owensby, Dilthey and the Narrative of History (1994).

Termo urdido por Wilhelm Dilthey (1833-1911) para dar conta do processo psíquico através do qual o sujeito ascende à consciência do Si‑mesmo e do mundo. Dilthey foi um dos mais importantes sociólogos do seu tempo e fundador, juntamente com Max Weber, da Escola Alemã. Após ter completado os estudos na Universidade de Berlim, Dilthey torna-se professor em Basle, vindo mais tarde a leccionar em Kiel e finalmente na cidade onde se graduou. Profundamente influenciado pelo idealismo alemão, já em marcado declínio, Dilthey ergueu a voz contra o positivismo comteano então prevalecente. Ciente de que um simples retorno à metafísica era impossível, este filósofo recusava‑se ainda assim a encarar a realidade psíquica do ser humano e os factos sociais como meras coisas, analisáveis de acordo com uma abordagem de teor empiricista, tal como viria a propôr Durkheim. As ciências da natureza e as do espírito jamais poderiam, à luz dos fundamentos estabelecidos pela Escola Alemã, ser estudadas com base em pressupostos comuns e dentro de uma mesma metodologia, uma vez que as últimas possuíam a particularidade de o observador e o observado partilharem da mesma natureza (mais tarde, a Escola de Frankfurt manter-se-ia fiel aos mesmos princípios). A complexidade do seu objecto ­— o Homem e a totalidade das manifestações sociais e culturais ­— não poderia deixar de levantar algumas questões epistemológicas e gnoseológicas específicas para as quais Dilthey buscaria uma resposta cabal através da tentativa de estabelecimento de uma filosofia de método. A sua preocupação residia não só em definir precisamente os modos pelos quais as ciências do espírito acederiam ao conhecimento da realidade histórico-social, mas também como ficavam habilitadas a reclamar a consciência das suas (e das outras) verdades. Enceta, para tanto, uma crítica da razão histórica. Uma vez que todos os sistemas metafísicos são relativos e transitórios — afinal, a história do pensamento mais não é, no ver de Dilthey, do que uma luta constante entre sistemas em busca de primazia —, a auto‑reflexão histórica, tendo por objecto as cosmovisões e os ideais humanos, revela‑se como a única forma de ultrapassar a impossibilidade de um sistema objectivo. Como diria Max Weber, sintetizando essa conflitualidade inerente aos sistemas de pensamento, existem “«racionalizações» da contemplação mística, isto é, de um comportamento que, do ponto de vista de outras áreas vivenciais, se apresenta como especificamente «irracional»” (1983 [1905]: 17). Como lidar, então, com essas «racionalizações»? Não é legítimo reduzir a um número limitado de leis a complexidade psíquica do ser humano, as suas intenções, motivações e a maneira como procura apropriar‑se do cosmos. O que está aqui em causa não é explicar ou reconhecer (erkennen) os mecanismos que regulam a conduta dos indivíduos (como se estes obedecessem a uma lógica infalível) mas sim compreender (verstehen) as manifestações das diferentes formas assumidas pela existência humana no devir histórico. Situando‑se dentro da linha hermenêutica inaugurada por Schleiermacher — e presentemente representada por Hirsch —, Dilthey iria propor que se deveria atentar, por um lado, sobre os valores prevalecentes na época e, por outro, sobre a experiência vivencial de quem produziu tais manifestações para que estas adquirissem sentido aos olhos de quem as procurasse interpretar. Impor‑se‑ia, portanto, ao observador uma consciência histórica através da qual lhe seria possível objectivar os sistemas metafísicos, religiosos e artísticos, elevando‑se acima deles, já que a natureza dialéctica da história universal expõe a relatividade de tais sistemas continuamente contraditórios. Isso não significa, contudo, que nunca se venham a encontrar nexos entre eles, nem que deixem de se revelar conjuntamente numa cosmovisão. No caos sensível em que a existência humana está submersa, só a cosmovisão emerge, segundo Dilthey, como uma tentativa para dominar o que a vida possui de confuso e enigmático. Através dela, todas as questões e todos os problemas que se colocam ao Homem encontram uma resposta coerente. Também é por seu intermédio que se torna possível agir no mundo. A existência individual, sustentáculo da nossa percepção, afirma‑se num universo arbitrário e contraditório através ora do pensamento, ora da acção. O que guia ambos não é tanto o real (que nos é exterior e apenas apreensível por símbolos), mas sim a sua representação e a auto‑consciência do Si‑mesmo, ambas proporcionadas pela cosmovisão. Antes de ser convertido no nosso interior em objecto‑fim, o real deverá ter passado previamente por um processo de avaliação decorrente da nossa experiência vivida. Transforma‑se destarte numa imagem do mundo, que mais não é do que a reprodução das percepções e a sua ordenação representativa. Tal imagem perene constitui o substrato inferior da cosmovisão. Abstraccionada por uma inteligência entretanto emancipada das emoções, a imagem do mundo é convertida num mecanismo. Só posteriormente é submetida a um processo de valoração e de compreensão a partir do qual se podem estabelecer determinados fins, seleccionar meios e realizar uma ideia. É a este nível que a cosmovisão permite definir as metas e o campo de acção da vontade humana. Um nexo teleológico articula, pois, toda a cosmovisão. Mas esta vai mais além, configurando a vida pessoal e social do indivíduo dentro de um plano englobante. A mutabilidade e a inconstância da vida, dificultando embora essa perspectivação, são assimiladas pela cosmovisão e nela encontram expressão por via de oposições, algumas delas — o Bem e o Mal, por exemplo — constitutivas das balizas axiológicas e morais por que se pauta a vivência em sociedade. É por isso insuficiente limitarmo‑nos a conceber a cosmovisão como resultado de um esforço racional singular para apreender a realidade e dela formar um quadro que produza sentido. Como afirmará Dilthey a dado passo, as cosmovisões não são produto do pensamento. Não brotam da simples vontade de conhecer. A apreensão da realidade é um momento importante na sua configuração, mas, no entanto, é apenas um. Promana da conduta vital, da experiência da vida, da estrutura da nossa totalidade psíquica. A elevação da vida à consciência no conhecimento da realidade, na valoração da vida e na realidade volitiva é o lento e árduo trabalho que a humanidade prestou no desenvolvimento das concepções da vida. (W. Dilthey, 1992 [1911]: 120) Para este filósofo, o olhar que orienta tais concepções da vida busca emancipar‑se através da arte, da religião e da metafísica. Traíndo as suas simpatias pelo ideário romântico, considera a primeira a mais isenta no modo como exprime uma qualquer cosmovisão dado que a relação entre ambas se estabelece apenas indirectamente, mediada pelo trabalho do artista. Na liberdade de expressão permitida pela arte, as coisas e os homens adquirem o seu significado não a partir de uma entidade supra‑sensível, inquestionável e/ou insondável, mas sim a partir da obra, produto acabado da capacidade criativa humana. A literatura constitui disso um exemplo eloquente. Contemplando um espectro alargado das várias manifestações literárias, Dilthey considera que a extensividade do romance permite apresentar a vida em toda a sua plenitude enquanto que o drama, na sua contenção, concentra a complexa textura da experiência vital numa cosmovisão. A poesia, por seu turno, abre as portas da consciência a um sem‑fim de possibilidades de valorizar e de expressar a vida, manuseando a seu bel‑prazer as formas e transformando todo e qualquer acontecimento em símbolo. O mosaico da produção poética de Fernando Pessoa atesta bem a forma como todo um caleidoscópio de cosmovisões pode brotar de um mesmo criador. A cada um dos heterónimos pessoanos corresponde também uma intuição e uma sensibilidade próprias. Cada qual comporta um modo específico e diferenciado de apropriação do real, de representação do seu universo referencial e do Si‑mesmo. Os vários sujeitos poéticos em que Pessoa se desdobra desvelam as suas coerências na construção da imagem do mundo e na valoração da vida: deste modo se oferecem aos leitores horizontes de expectativas distintos recortados de acordo com o perfil das suas diferentes cosmovisões. Amiúde surge‑nos o termo cosmovisão empregue numa acepção que o aproxima do conceito ideologia (v.) (tal como é utilizado na crítica marxista) dado que ambos exploram com excepcional acuidade os meandros nos quais se processa a relação entre os contornos psicológicos do sujeito social (suas motivações e comportamentos) e o real. Um e outro emergem de uma preocupação comum em dar conta não só do fenómeno social — concorrendo assim como conceitos operatórios para a análise e a interpretação dos dados sociológicos —, mas também do modo como o homem procura assimilar e compreender a realidade envolvente, que lhe resiste e permanece eternamente exterior. Todavia, se bem que os dois conceitos derivem de sistema filosóficos que mergulham as suas raízes numa tradição filosófica comum — a saber, o idealismo alemão —, estes são distintos um do outro e as suas idiossincrasias não podem deixar de ser contempladas: há que ter em consideração que as prioridades e os objectivos definidos pela crítica social da escola de pensamento marxista revelam‑se pouco coadunáveis com a empresa levada a cabo por Dilthey. Por este motivo, querer encarar os dois termos como meros sinónimos não seria senão redutor. Isso, porém, não impediria Lucien Goldmann de os tentar relacionar no âmbito da sociologia da literatura. Argumentaria, procurando dar voz ao seu projecto de estruturalismo genético, que existem duas consciências colectivas diferentes. Por um lado, atendendo à ligação estabelecida por Althusser entre ideologia e inconsciente, Goldmann consideraria consciência ideológica como aquela própria de grupos sociais predominantemente orientados para a satisfação das suas necessidades e para a melhoria das condições materiais de existência. Por outro lado, outros grupos sociais, privilegiados, já possuiriam uma visão distanciada dos problemas materais, e seriam capazes de abarcar numa perspectiva totalizante e de extrema coerência as relações entre os homens, e entre estes e a Natureza. Essa visão do mundo proporcionaria ainda a possibilidade de existência de um ideal humano e seria factor indispensável para o processo de criação cultural. {bibliografia}C. Bambach: Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism (1995); W. Dilthey: Weltanschauungslehre: das geschichtliche Bewusstsein und die Weltanschauungen; die Typen der Weltanschauungen und ihre Ausbildung der metaphysischen Systemen (1911); L. Goldmann et al., Literatura e Sociedade (1978); E. D. Hirsch Jr., “Faulty perspectives” in D. Lodge (ed.), Modern Criticism and Theory: a reader (1988); E. Imaz, El Pensamiento de Dilthey (1949); J. Owensby, Dilthey and the Narrative of History (1994).

2009-12-23 07:59:03
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