IDEOLOGIA

IDEOLOGIA

O conceito de ideologia ocupa a posição de pedra angular no seio da arquitectura terminológica e conceptual do materialismo histórico. Dada a extraordinária influência exercida por Marx nos mais diversos campos das ciências humanas, este termo adquiriu um estatuto transdisciplinar dificilmente equiparável, pelo que o podemos hoje ver a permear outros discursos e práticas críticas. É devido a esse mesmo estatuto que as correntes de teoria literária pós-estruturalistas, nomeadamente aquelas que mais directamente tocadas foram pelas propostas foucaultianas e barthesianas, o vão recuperar e reequacionar junto de outros conceitos — como é, por exemplo, o caso da cultura, raça, história e inconsciente — com os quais ele dialoga e interage. Para a sua abordagem não podemos partir de pré-conceitos erróneos resultantes do desgaste e erosão a que o termo tem vindo a ser submetido na retórica política quotidiana e pressupôr que ideologia mais não é do que sinónimo impreciso de manipulação política ou alienação religiosa. É certo que tais acepções terão a sua razão de ser histórica e não podem por isso ser escamoteadas (iremos, a seu tempo, revê-las). O perigo para que advertimos, todavia, habita precisamente nas zonas cinzentas da perspectivação redutora e simplista da teoria marxista e de um conceito que — note-se a ironia da História — acaba por ser vítima de si próprio, i. e., a ideologia vista pelos olhos da ideologia. Qualquer revisitação da sua origem, evolução e implicações ao nível da teoria literária impõe, desde logo, o derribar de obstáculos epistemológicos resultantes de vícios de pensamento e de hábitos irreflectidos e acríticos de olhar e interpretar os fenómenos sociais. Importa, por isso, chamar a atenção para os efeitos orbitais que a força gravitacional da ideologia opera sobre o homem social e, em particular, sobre o sujeito do conhecimento. Se o que nos interessa é, sobretudo, recuperar a ideologia enquanto conceito operatório chave de uma metodologia de análise literária que procura desvelar a complexa rede de relações que se estabelece entre o texto e o contexto, entre o produto e as condições de produção e recepção, então há que desconstruir o termo e expôr os múltiplos sentidos (alguns deles contraditórios) que lhe foram sendo atribuídos ao longo dos seus dois séculos de existência. Embora no escrutínio do termo partamos do pressuposto de que a dicotomia operatória entre ciência e ideologia — ou melhor, entre um olhar objectivo e ideologicamente isento e um olhar cego às fronteiras da sua forma de pensar e agir — é válida e teoricamente possível, isso não implica que a primeira, tal como adverte Jürgen Habermas ou Paul Ricoeur, não possa vir a ser instrumentalizada (por exemplo, com o fim de legitimar um regime tecnocrático) pela segunda. O mesmo se poderá dizer em relação à própria reflexão da teoria literária. Caso esta erradicasse do seu vocabulário e da sua especulação este termo, correria o risco de permanecer insensível às armadilhas do dogmatismo metodológico, como ocorreu nas décadas de 50 e 60 com os estruturalistas em França, ou de ser seduzida quase acriticamente pelos ecos da terminologia da economia de mercado, como sucede presentemente com os adeptos do neo-historicismo norte-americano. Mesmo este discurso, produto material sujeitável às engrenagens da distribuição e circulação da sociedade capitalista, deixará transparecer ao leitor mais avisado a ideologia a que nos submetemos. Não é apenas através da escolha do próprio tema, da selecção dos autores nele analisados, ou da prática de um ritual académico, que isso se torna visível. Também é por aquilo que suprime, eclipsa e ignora (no sentido freudiano). Inclusivamente o recurso ao vocabulário específico das ciências humanas e sociais, ainda que válido em termos operatórios e supostamente transparente (que o mesmo é dizer invisível), não deixa de se destinar a um público-alvo — neste caso a comunidade académica—, cuja especificidade do universo de referências culturais e de valores se demarca da dos restantes grupos sociais. E precisamente porque corrobora a exclusividade da linguagem em circulação nesse meio, este discurso também é um produto ideológico que serve fins ideológicos. Qualquer reflexão deste termo no «espelho diabólico» da História é um especular sobre o modo como se reflecte a si próprio, um mise-en-abîme teórico do qual não há fuga possível. Não só porque a discussão do termo «ideologia» se encontra materializada nas diferentes práticas críticas distribuídas ao longo da História, mas também porque o conceito reage mutatis mutantis a essas práticas consoante condicionantes ideológicas de cada período de forma diferenciada, para a sua abordagem contribui a adopção de uma perspectiva diacrónica que dê conta da sua evolução. Radica no iluminismo francês, mais precisamente na figura de Destutt de Tracy (1754-1836), a origem do termo «ideologia». Devedor das teses de Bacon (1561-1626) e de Condillac (1715-1780), de Tracy buscava fundamentar uma ciência que desse conta das leis e dos mecanismos universais conducentes à génese das ideias. A sua investigação processava-se não por via de uma reflexão de cariz metafísico, como à primeira vista poderia parecer, mas sim por via de uma reelaboração, ao abrigo do espírito das Luzes, do empirismo lockeano, que via na natureza receptiva dos sentidos a raíz do conhecimento. Pretendia-se então que este estudo sistemático e positivo das ideias (e, por extensão, da própria consciência), legítimo antepassado da psicologia, se constituísse como a ciência primeira da qual todas as outras dependeriam, dado que todo o conhecimento científico estaria baseado, em última análise, na elaboração e combinação de ideias. Todavia, o ambicioso projecto de de Tracy não se limitaria a conceber a ideologia como tendo apenas uma função de charneira a nível epistemológico. Também pretendia que o seu objecto de estudo se estendesse ao domínio social. Através da ideologia não só se acederia a uma melhor compreensão dos modos de pensamento do ser humano, mas também dos fenómenos de ordem social e política, donde seria possível conceber e planificar uma reorganização das estruturas sociais e políticas com vista à sua adequação às verdadeiras necessidades dos indivíduos. Que tal estudo fosse inserido, por muito paradoxal que nos possa parecer hoje em dia tal posição, como um ramo da zoologia no quadro taxinómico das ciências naturais, mais não era do que consequência da crença naturalista de que todos os seres humanos eram, tal como os restantes animais, parte integrante da realidade material e, como tal, sujeitos às mesmas condições de existência.Não obstante a radical transformação conceptual do termo operada décadas mais tarde por Marx e Engels, um dos postulados mais importantes dos ideólogos sobreviveu até hoje subliminalmente no seio das correntes de pensamento marxista, a saber: as ideias e a consciência são determinadas em última análise pelas condições materiais de existência. A entrada do termo na gíria política e a sua utilização como arma demagógica foi da responsabilidade de Napoleão. Precisamente porque constituíam os ideólogos um dos baluartes do pensamento republicano que se opunha às aspirações autocráticas daquele, tornava-se necessária não apenas a sua contestação, como sobretudo o seu descrédito. Buscando um bode expiatório para as insuficiências do seu regime, Napoleão teria acusado de Tracy e os seus seguidores de contribuírem para a desestabilização política do país e para o clima de insatisfação então reinante no seio da sociedade francesa. Mais tarde, Marx e Engels, aproveitando-se da conotação negativa que o termo entretanto adquirira, reformularam-no à luz de uma crítica da filosofia política e utilizaram-no pejorativamente em A Ideologia Alemã (1845-6) para se referirem ao pensamento dos hegelianos. Nesta obra, propunham a camera oscura como metáfora ilustrativa (povoada de ressonâncias da caverna platónica) do modo como a ideologia invertia as imagens oriundas do real, condenando assim o sujeito social a habitar num mundo espectral e fantasmático, onde a sua relação com o material não era directa; antes se processava por via de ilusões. Consequentemente as ideias com que esse sujeito operaria no universo das relações sociais encontravam-se distorcidas e, uma vez que não correspondiam a uma representação exacta da realidade, acarretavam um conhecimento intrinsecamente erróneo da mesma. Toda a forma de consciência que ignorasse os procedimentos analíticos propostos pelo tipo de crítica filosófica cunhada por estes dois Autores era, portanto, falsa . Daí que a aparência de que os factos históricos e sociais estariam para além do controlo humano não só reforçaria o sentimento de impotência face à consumação dos mesmos, como também lançaria sobre eles o véu da naturalização , i.e., o tomar por natural o que é artificial, por autónomo o que é dependente da invenção humana. Ainda em 1886, escrevia a este respeito Engels: “[T]oda a ideologia, uma vez que surge, se desenvolve em conjunto com o material de ideias dado, desenvolvendo-o e transformando-o por sua vez; de outro modo não seria uma ideologia, isto é, uma elaboração de ideias concebidas como entidades com existência própria, com uma evolução independente e apenas submetidas às suas próprias leis. Tais homens ignoram forçosamente que as condições materiais da vida do homem, em cujo cérebro se desenvolve este processo ideológico, é que determinam, em última análise, o desenvolvimento de tal processo, pois que, se o não ignorassem, ter-se-ia acabado toda a ideologia.” (F. Engels, «Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã», in K. Marx e F. Engels, Textos Filosóficos, p. 90). Se ficou claro no discurso determinista e anti-idealista deste Autor que, por um lado, são as circunstâncias materiais a condicionar e a moldar as formas e os sistemas de pensamento dos diferentes grupos sociais, e, por outro, «a relação social […] toma […] a forma fantasmagórica de relação entre coisas», põe-se então a questão de saber quais as causas do processo de inversão. Como explicar a inversão se toda a actividade intelectual tem a sua génese nas condições materiais de existência? Em parte poderíamos aceitar a argumentação de que, uma vez que toda a consciência é prática, ou seja, possui uma determinada função política no palco da luta de classes, nomeadamente estabelecer relações de dominação e subalternidade entre elas, é essa consciência igualmente obrigada a comportar todo um conjunto de contradições insanáveis que resultam da confrontação, por um lado, da tentativa de legitimação do poder (que se quer eterno e imutável) do grupo social detentor dos meios de produção com o quadro mais vasto do devir histórico, por outro. Daí a necessidade de solucionar tais contradições por via de uma inversão da imagem do real. Isto, porém, não explica a unidireccionalidade que se pretendeu imprimir à relação realidade / ideologia, ou, para utilizar o vocabulário da Contribuição para a Crítica da Economia Política (1859), à relação base / superstrutura. Pois não é a ideologia também parte da própria realidade, i. e., não se reflecte ela nas práticas materiais da sociedade? Não é a sua existência que permite que determinadas estruturas económicas se mantenham inalteradas durante largos períodos de tempo? Outro problema que igualmente se levanta é aferir o grau de autonomia do analista, da sua linguagem, e do estatuto do seu trabalho científico face ao contexto histórico e social em que se insere. Se é certo que, para Marx, toda a reflexão científica do social tem de contar com a instância última e absoluta da História, também não deixa de ser verdade que ela terá de se processar através da língua que mais não é, di-lo n’O Capital, do que um produto social. Nesta condição, cada palavra está constantemente sujeita — consoante as transformações das relações sociais — a oscilações semânticas que podem, se não mesmo pôr em causa, pelo menos interferir na desejada precisão terminológica. Além disso, não pode o trabalho científico (ou alegadamente científico) ser coisificado e utilizado como instância ratificadora de uma dada ideologia política? O fenómeno do racismo na Alemanha nazi (Rassenlehre enquanto excrecência pseudo-científica do Rassismus), ou a apropriação política do discurso do próprio Marx (cujo busto serviu, ironicamente, objectivos iconólatras) são disso exemplos eloquentes. Como já se deve ter tornado evidente, o recurso à metáfora da camera oscura acabaria por ainda efectuar uma outra espécie de inversão, desta feita no campo da natureza conceptual do termo: a ideologia deixava de ser uma ciência como pretendia de Tracy e passava a ocupar o campo diametralmente oposto ao do materialismo histórico, cuja análise crítica, reflectida e distanciada dos fenómenos sociais e económicos — conducente a um conhecimento «verdadeiro», «científico» — seria a única forma de escapar aos efeitos ilusórios daquela. Com György Lukács (1885-1971), pensador marxista húngaro que se notabilizou pela apologia do realismo socialista na arte e literatura e pelo seu manifesto repúdio do modernismo, o termo procurou desprender-se de algumas limitações a que Marx e Engels o haviam submetido. Em 1923, levantava algumas pertinentes objecções às teses daqueles dois filósofos. Em primeiro lugar, criticava Marx por querer desmistificar o carácter de objectividade das instituições sociais e reduzi-las a uma simples relação entre homens. Logo a seguir, contrapondo-se a Engels, acusava-o de pretender dar demasiado relevo à falsidade da consciência de classe sem se aperceber que esta também é parte integrante da totalidade histórica e nela participa activamente. Ora, uma das premissas da análise concreta que Lukács tencionava ver implementada passava precisamente por essa perspectivação (de índole hegeliana) da sociedade como um todo organicamente articulado: só assim poderia emergir uma nova consciência social capaz de ultrapassar as contradições da ideologia dominante da sociedade burguesa. Segundo este pensador, a consciência de classe emergia da racionalização da sua própria situação no processo de produção, do modo como procurava compreender e justificar o conjunto de relações que estabelecia quer com as estruturas económicas que a sustentavam, quer com as restantes classes sociais. Seria a partir dessa racionalização que se determinariam as «acções historicamente significantes» que marcavam indelevelmente a História. É certo que a consciência burguesa pretendia ver consolidada, numa teoria abrangente e unificadora, a coerência do seu ponto de vista ao mesmo tempo que visava a legitimação do seu estatuto de hegemonia. A sua visão do mundo, no entanto, era incapaz de dar conta dos «antagonismos irreconciliáveis entre a ideologia e a base económica», entre o ensejo de domínio dos processos económicos e as forças da História, entre a defesa dos interesses de uma minoria e a totalidade social. Para a ultrapassagem desta situação, o fenómeno da luta de classes revelava-se, para Lukács, indispensável: não só entravam em campo outras formas de consciência que poriam em causa os argumentos justificativos do estatuto de supremacia da burguesia, como ainda se libertaria todo um conjunto de forças incontroláveis que haviam sido reprimidas no inconsciente da ideologia dominante. Dada a situação de exclusão do proletariado de todas as formas de Poder na sociedade capitalista, este grupo social encontrar-se-ia numa posição privilegiada para detectar e corrigir as distorções causadas pelo estigmatismo ideológico burguês e inverter os papéis dominadores-dominados. Mas fá-lo-ia (e é aqui que reside a principal contribuição deste Autor para a evolução conceptual do termo), através da sua própria ideologia, reflexiva e crítica, agora entendida não como «escudo protector», mas sim como «arma» no processo de transformação radical da sociedade. A ideologia revolucionária passava, deste modo, a integrar as qualidades epistemológicas que Marx reivindicava para o materialismo histórico. As dúvidas que, entretanto, esta argumentação nos suscita residem, por um lado, nos processos através dos quais o proletariado adquire consciência da sua situação de classe e, por outro na manutenção da capacidade de discernimento crítico após a sua tomada do Poder, já que tal capacidade surgia precisamente de uma condição de marginalização das esferas de decisão política. O que Lukács parece obliterar do seu discurso é a possibilidade de o Poder subverter ou corromper os princípios e os objectivos políticos da classe operária. Ao contrário de Lukács, outros intelectuais procuraram dedicar-se a uma abordagem menos politicamente comprometida da ideologia. Várias correntes sociológicas — desde a Escola de Frankfurt de um Marcuse, passando por um seu herdeiro, Habermas, até ao estruturalismo genético de Lucien Goldmann — apropriaram-se do termo e moldaram-no por forma a adequá-lo às suas metodologias de análise. Visava-se agora, bem entendido, uma leitura compreensiva do universo social e não, como pretendia Lukács, a sua transformação revolucionária. Neste domínio interessa-nos focar a figura de um dos seus colaboradores na Universidade de Budapeste: Karl Mannheim (1893-1947), fundador da sociologia do conhecimento, cujos princípios foram desenvolvidos em Ideologia e Utopia de 1929. Este pensador optou, tal como Lukács, por considerar a sociedade como um todo. Só deste modo é que seria possível levar a efeito uma interpretação abrangente dos fenómenos ideológicos e estabelecer os princípios de uma teoria das ideologias. Mannheim furtava-se a emitir juízos de valor sobre as manifestações ideológicas deste ou daquele grupo social, uma vez que a reflexão que pretendia levar a cabo deveria estar isenta de alinhamentos políticos. Tal como John B. Thompson faria décadas mais tarde em Ideology and Modern Culture, Mannheim distinguia, à partida, duas concepções para o termo «ideologia»: uma particular (polémica) e outra geral. A primeira, mais próximo da imagem invertida de Marx e Engels, resultava de uma situação de conflito entre duas posições ideológicas: o crítico, desacreditando a ideologia do oponente, procurava não só validar a sua postura epistemológica, como sobretudo «denunciar» e «expôr» os mecanismos de mistificação e engano a que o oponente voluntária ou involuntariamente se sujeitava. A segunda concepção, por seu turno, acarretava uma visão mais abrangente: o que estava em causa era (à semelhança de Lukács e, mais tarde, de Goldmann) tomar em consideração a totalidade das estruturas mentais colectivas em funcionamento num determinado momento do processo histórico-social e ver de que modo se processava a sua articulação e confrontação. Apesar de distintas, ambas as concepções estavam intimamente interligadas. Contudo, Mannheim interessava-se em especial pela concepção geral da ideologia, dado que era esta que se instituía como ponto de partida para a tal sociologia do conhecimento. Só a perspectiva globalizante permitiria descortinar de que modo se processavam as variações de sentido com que a colectividade racionalizava (note-se mais uma vez a presença de Lukács) a História e a tornava inteligível. Não obstante, a exequibilidade da teorização a este nível suscita-nos algumas dúvidas. Até que ponto é possível aceder a essa totalidade, particularmente no seio das ciências humanas? Não é a nossa interpretação das variações de sentido também passível de ser integrada nessa totalidade que nós próprios estamos a analisar? Então, assim sendo, o sujeito do conhecimento, ao mesmo tempo que procura analisar as racionalizações «racionalizando-as», torna-se igualmente objecto de si próprio, i.e., torna-se o sujeito absoluto de que Hegel nos falava. Nesse caso, fica posto em dúvida se a objectividade e o distanciamento crítico alguma vez serão possíveis. Como dirá Ricoeur: «[a teoria social] não pode efectuar a reflexão total nem aceder ao ponto de vista capaz de exprimir a totalidade que a subtraia à mediação ideológica a que estão submetidos os outros membros do grupo social.» (P. Ricoeur, Do Texto à Acção, Rés Editora, s.d., p.319).É precisamente da noção lukacsiana de que a acção que a ideologia exerce sobre a História é algo inelutável e de que ela se constitui como elemento fundamental da totalidade social que parte Louis Althusser (1918-1990), filósofo francês de inspiração marxista que marcou indelevelmente toda a actividade da teoria e crítica literárias marxistas pós-estruturalistas. A sua concepção de ideologia, tal como exposta em Para Marx (1965), revela-nos a sua radicalização de posições, senão vejamos: “Ideologia é, enquanto tal, parte orgânica de todas as totalidades sociais. É como se as sociedades humanas não pudessem sobreviver sem estas formações específicas , estes sistemas de representações (aos vários níveis), as suas ideologias. As sociedades humanas segregam ideologia como o preciso elemento e atmosfera indispensáveis à sua respiração histórica e sua vida.” (L. Althusser, «Selected Texts», in T. Eagleton (ed.), Ideology, Longman, 1994, p. 88.). O recurso à catacrese biológica não é de todo inocente. Procura-se aqui reforçar a ideia de que a relação entre ideologia e sociedade não é uma simples relação de simbiose, pois isso acarretaria que um dos termos se poderia desenvolver exogenamente relativamente ao outro; significa antes que a ideologia é uma condição sine qua non da existência social e que a sua supressão acarretaria a dissolução da própria sociedade. Nem mesmo a ciência, cujo estatuto de autonomia face à ideologia Althusser procuraria mais tarde assegurar, a poderia substituir nessa sua função vital. No decurso desta ideia, a ideologia operaria exclusivamente a nível do inconsciente e não do consciente. Ela traduzia-se, por um lado, no modo como o indivíduo vivia o mundo e a própria História e, por outro, nos processos pelos quais ele impunha a sua vontade dentro das fronteiras invisíveis do universo ideologicamente cartografado. Mas este viver o mundo não queria dizer que a relação com a realidade se processasse de forma directa: era, antes de mais, uma relação «em segundo grau» (isto é, uma relação com outra relação) — tratava-se da maneira como os homens imaginavam a sua relação com as condições materiais de existência. Um tal casamento entre a ideologia e o inconsciente não implicava, contudo, que o sujeito se comportasse de forma instintiva e regressiva face à sociedade. Como nos diria Lacan, «O inconsciente não é nem primordial nem instintivo; o que conhece acerca do elementar mais não é do que os elementos do significante.» Do mesmo modo como Lacan estruturara o inconsciente como uma linguagem, assim também Althusser concebia a ideologia como composta por estruturas de significantes passíveis de interpretação: «A ideologia é, de facto, um sistema de representações, mas na maioria dos casos estas representações nada têm a ver com o consciente: são geralmente imagens e ocasionalmente conceitos, mas é sobretudo como estruturas que elas se impõem à esmagadora maioria dos homens e não por via da sua “consciência”.»(Idem, p. 89). De que representações e estruturas falamos? A resposta encontra-se na sua leitura d’O Capital . Ao tentar definir o que ele entendia por causalidade estrutural, Althusser apropriou-se do conceito de Darstellung («representação») de Marx, que designava «o modo de presença da estrutura nos seus efeitos ». Antes de tudo mais, isto também implicava à partida que nenhuma ideologia (estrutura) poderia pré-existir às suas próprias manifestações materiais (efeitos) como causa ausente. Então se assim era, como quereria então legitimar a trans-historicidade e imutabilidade da ideologia, como o veio a fazer em Lenin e a Filosofia(1971)? Embora esta tentativa resultasse de querer forçar a homologia entre inconsciente e ideologia (reclamou para esta o estatuto de eternidade que Freud já havia atribuído àquele), Althusser resolveu este dilema estabelecendo a distinção (com ecos mannheimianos) entre ideologias, formas particulares de sistemas de representações de uma determinada classe social inserida num contexto histórico específico, e ideologia, omnipresente ao longo da História em todas as sociedades, e que seria objecto de análise de uma teoria geral da ideologia a que se sujeitariam quaisquer estudos sobre as ideologias. Contudo, a questão mantém-se. Se as condições de existência da estrutura não podem ser dissociadas dos seus efeitos, então qualquer estudo científico que se encete sobre a ideologia, porque realizado no meio de outras práticas ideológicas, comportará subliminalmente uma re-presentação daquilo que deveria ser ela própria e a sua trans-historicidade. Uma outra contribuição de Althusser para a evolução conceptual do termo foi considerar que a ideologia possuía uma existência material uma vez que todo o sujeito gravava na prática material quotidiana as suas ideias e crenças: «a ideologia [existe] num aparelho ideológico material, [prescreve] práticas materiais governadas por um ritual material, cujas práticas existem nas acções materiais de um sujeito agindo conscientemente de acordo com a sua crença.» No sentido aqui empregue, «material» quer dizer não somente aquilo que é tangível mas também o que é audível, legível e cogitável, que mais não significa que o discurso só existe enquanto matéria . Nestes termos, poderíamos ir mais longe que Althusser e dizer que o próprio pensamento seria um efeito de uma estrutura material, logo, uma re-presentação da materialidade (completa-se, assim, um ciclo de evolução do termo: voltamos às bases empíricas de de Tracy). A posição de Althusser relativamente a este ponto contribui decisivamente para os estudos culturais e, mais especificamente, para os literários, porquanto tem como consequência a proposição de que todo o discurso é analisável em termos da sua incidência sobre outras práticas materiais, inclusivamente aquelas ligadas à legitimação ou contestação do Poder. Torna-se assim possível adoptar uma metodologia de trabalho transdisciplinar que, em vez de privilegiar uma leitura hermética do texto literário, o considere como fazendo parte de um corpus mais vasto de manifestações ideológicas, condicionando-as e por elas sendo condicionado. Num audacioso gesto de pioneirismo no universo da crítica literária portuguesa, António Sérgio (1883-1968), no prefácio da segunda edição de Ensaios , preconizava já em 1949 uma nova metodologia de abordagem da obra literária ao mesmo tempo que legitimava as suas posições críticas sobre Guerra Junqueiro e António Nobre. Mais do que pretender reflectir sobre as qualidades estéticas intrínsecas aos discursos literários produzidos por estes autores, visava o Ensaísta a adopção de uma perspectiva que privilegiasse a obra enquanto «coisa social» que dialogaria simultaneamente quer com o seu contexto histórico, quer com um público politicamente sensibilizado para a sua recepção. Destarte, dissociando-se de qualquer tentativa de avaliação judicativa dos aspectos estilísticos ou de elaboração temática patentes no texto, tencionava o Ensaísta, com tal processo de coisificação social do literário, instaurar uma crítica que estaria orientada para a análise dos mecanismos de impacte ideológico e político da obra no espaço social da sua emergência. Tal démarche, uma vez que acarretaria uma revisão teórica de alguns dos pressupostos que alicerçavam a crítica literária tradicional, levou a que o Ensaísta acabasse por denunciar o erro metodológico de se confundir o valor literário de uma dada obra com o seu valor social, assim como as incongruências exegéticas resultantes da falácia intencional, nomeadamente a identificação, apesar das manifestas discrepâncias, dos sentidos atribuídos a uma obra pelo escritor com aqueles gerados pelo público leitor. Preparava-se assim Sérgio para se dedicar exclusivamente ao exame dos modos historicamente localizados de recepção e de interpretação ideológica e política do texto literário, demarcando-se, contudo, de qualquer identificação com o materialismo histórico. Não pomos em dúvida que tal posição confirma a grande consistência do pensamento sergiano relativamente às suas preocupações de índole pedagógica, historiográfica e sociológica. No entanto, o facto é que a ênfase no divórcio — decretado entre uma crítica literária vocacionada para as questões de teor estético e outra direccionada para o enraizamento de um dado texto naquela realidade histórica que assistiu à sua génese e divulgação — pode conduzir ao pressuposto errado de que os modos de produção artística (e literária, em particular) têm uma existência independente e autónoma, tanto de outros modos de produção, como da própria ideologia dominante e da História. Ora, se é certo que podemos identificar os códigos estéticos como estando imbricados na textura do discurso literário, também não é menos certo que esses códigos não podem ser considerados como tendo sido gerados somente a partir das estruturas textuais: antes se vêem modulados e condicionados pelas formações ideológicas de determinada época que os enquadram e os tornam inteligíveis. Poderíamos até ir mais longe e afirmar, tal como o fizeram esses dois representantes da crítica literária marxista pós-althusseriana, Balibar e Macherey, que «o efeito estético da literatura» mais não é do que «um efeito de dominação ideológica». Somos, então, levados a equacionar o problema da relação entre literatura, ideologia e História de um modo diferente daquele que Sérgio concebera. A crítica literária marxista mais recente mais não fez do que estender até campos de investigação não explorados pela crítica marxista anterior a Althusser o debate em torno do binómio ideologia – literatura. As anteriores metodologias de leitura de um Caudwell, de um Lukács ou de um Benjamin, embora igualmente empenhadas quer no exame dos mecanismos de penetração do ideológico na esfera literária, quer nas potencialidades de instrumentalização ideológica do texto (o texto como «arma» contra os vícios da sociedade capitalista), preocupavam-se essencialmente em sancionar a superioridade da ideologia socialista — mesmo que isso implicasse o risco de se ser arrastado uma prática crítica ortodoxa e prescritiva. Não é de estranhar, portanto, que Lukács acabasse por superlativizar o realismo socialista e Benjamin o teatro épico brechtiano. A literatura e a arte supremas seriam concebidas como palcos onde, por um lado, se daria voz à denúncia do decadentismo burguês e, por outro, se desenrolaria o processo de desmascaramento dos modos de naturalização do olhar, assim abrindo as portas do público leitor a uma perspectiva mais «verdadeira», mais «socialista», da realidade. As preocupações pedagógicas são por demais evidentes: a obra-literária-qua-manual-escolar inculcaria no leitor o ensejo de aceder à consciência materialista histórica, estádio final da clairvoyance marxista. Contudo, aquilo que galvanizava as atenções destes críticos recaía mais sobre as condições e os modos de produção literária do que sobre os de recepção, uma vez que jamais se duvidaria que a obra, como uma espécie de roda dentada concatenada numa bizarra engrenagem de circulação, gerasse um efeito de sentido outro que não aquele para que estaria programada. O movimento seria centrípeto: o escritor conduziria o seu leitor para cada vez mais perto das suas teses políticas e este reconheceria, seduzido, a ética infalível daquele.O legado althusseriano da materialidade da ideologia e os estudos de Foucault sobre o discurso e o poder contribuíram para deslocar irreversivelmente o centro de gravidade e estabelecer novas coordenadas. Já não bastava apregoar o primado da função social redentora do autor-produtor benjaminiano. Foucault, habilmente invertendo essa imagem, desmistificá-lo-á: «Pode-se dizer que o autor é um produto ideológico, dado que o representamos como sendo o oposto da sua verdadeira função histórica.[…] O autor é, portanto, a figura ideológica através da qual se assinala o modo pelo qual nós receamos a proliferação do sentido.» (M. Foucault, «What Is an Author?», in D. Lodge (ed.), Modern Criticism and Theory: a Reader, Longman, 1988, p. 209.) Se o autor é um produto ideológico em vez de um produtor ideológico, então toda a actividade interpretativa do texto literário dever-se-á centrar em torno das condições em que a ideologia determina e sobredetermina a constituição de sentidos (excluíndo precisamente aquilo que receamos) e os operacionaliza no quadro das relações de poder em vigor num dado período histórico. Esta mudança de perspectiva, levada ao seu extremo, pode acarretar a menorização ou a dissolução completa do indivíduo no conjunto de circunstâncias materiais que envolvem a sua prática, tornando-o um mero joguete no quadro de forças que ultrapassam a sua vontade, incapaz de discernir as contradições que resultam da fricção entre a sua ideologia e a História. Balibar e Macherey tentam atenuar os efeitos que poderiam resultar de uma tal radicalização de posições, reclamando para o escritor um estatuto de «agente material» e de «intermediário», para logo de seguida (veja-se a incongruência) o espartilhar «num espaço particular, em condições que não criou, sujeito a contradições que, por definição, não controla, através de uma divisão social de trabalho específica, própria da superestrutura ideológica da sociedade burguesa que o individualiza.» Intermediário de quê? A resposta fica por dar. Com efeito, estes dois Autores, embora rejeitando a noção de que o escritor mediatiza qualquer mensagem supra-individual, retiram-lhe autonomia crítica e fazem depender inexoravelmente a sua prática literária da ideologia dominante, das condições materiais de existência e dos meios de produção que a sociedade põe à sua disposição. Terry Eagleton, em «Towards a Science of the Text», vai mais longe e decide-se por suprimir, ou melhor, ignorar a figura do autor e não atribuir qualquer pertinência à do leitor no seu esquema de relações entre texto e ideologia. Não estaremos perante casos em que ideologia e literatura deixaram de existir em função das relações entre homens e surgem agora como «entidades com existência própria, com uma evolução independente e apenas submetidas às suas próprias leis», como acusava Engels? A questão autoral constitui, portanto, um ponto incómodo na ordem de trabalhos do debate marxista sobre ideologia e literatura, tanto mais se pensarmos que o autor pode ser — retomando a voz de Foucault (disposto a abrir algumas excepções) — um dos tais «fundadores da discursividade», i. e., alguém cuja prática discursiva tenha tido um efeito de charneira sobre todas as outras práticas discusivas subsequentes e potenciado outras leituras do real, encontrando-se assim à margem da ideologia dominante, ou melhor, subvertendo-a e desvelando-a. Ignorar o papel do escritor na sociedade, a singularidade do seu discurso e a sua capacidade de transgressão do ideológico significaria então parar a História, impedir que formas «emergentes» (no dizer de Raymond Williams) e recalcitrantes de pensar e dizer o mundo pudessem vingar; seria, enfim, mais do que classificar como «arte degenerada» qualquer produção artística ideologicamente incorrecta, instaurar na sociedade a lei da eterna indizibilidade do novo. Se pensarmos, por exemplo, nas reacções à estreia em 1913 da Sagração da Primavera de Stravinsky e à primeira publicação em 1928 de Lady Chaterley’s Lover de D. H. Lawrence, constataremos que são bem testemunhos, entre muitos outros, da fricção ideológica entre as propostas artísticas do modernismo e o universo social em que emergiram.Uma vez que, de acordo com a crítica marxista, o escritor passa a ser um «agente material», para a interpretação do texto importarão mais as condições materiais de existência em que esse agente se insere, do que o seu estatuto enquanto sujeito criador. Balibar e Macherey, retomando os principais postulados materialistas, asseguram que toda a realidade material precede o pensamento e que este faz parte dessa mesma realidade. Assim sendo, para eles o texto literário mais não será do que um «reflexo material da realidade objectiva». A questão, todavia, não deve ser pensada em termos tão redutores: interessa igualmente descobrir o modo ideológico pelo qual essa realidade é veiculada pelo texto e como este se vai inserir nas práticas sociais enraizadas num determinado processo histórico. A literatura, é certo, acaba sempre por veicular através da língua, mais do que a realidade histórica que lhe está subjacente, a compreensão ideológica, anterior ao texto, dessa mesma realidade. Conferindo coerência e legibilidade à História e escamoteando as suas próprias contradições, esta ideologia não atravessa todavia o texto como se este de um corpo transparente se tratasse. Ao ser assimilada por este, sobre ela age todo um complexo conjunto de processos que decompõem os seus elementos constitutivos e os rearranjam através de variados mecanismos estéticos, gerando desta forma efeitos de sentido que não só a transmitem de uma forma distorcida, como também resultam na produção de uma nova ideologia (Eagleton chamar-lhe-ia «ideologia textual»). Podemos assim entender o texto, não como um mero reflexo da realidade objectiva, como pretendiam Balibar e Macherey, mas sim, como um complexo jogo óptico constituído por prismas e espelhos, lentes e diafragmas, filtros e, bem entendido, câmaras escuras que originam novas imagens a partir da imagem original. Eagleton, recuperando a ideia de «relação em segundo grau» inaugurada por Althusser, afirmará: “The particular production of ideology which we may term the “ideology of the text” has no pre-existence: it is identical with the text itself. What is in question here, indeed, is a double relation — not only the objectively determinable relation betwwen text and ideology, but also (and simultaneously) that relation as “subjectively” flaunted, concealed, intimidated or mystified by the text itself.” (T. Eagleton, Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory, Verso, 1978, p. 80-81). Daí que Eagleton, para caraterizar essa sobredeterminação ideológica do texto, se lhe refira, fazendo uso de uma metáfora matemática, como sendo uma ideologia «elevada ao quadrado». Neste sentido, qualquer interpretação que se faça do texto terá de partir do pressuposto de que a literatura é, mais do que a simples textualização da História, ela própria instância de dupla inversão ideológica e, pelos silêncios que comporta, de instauração da ausência (que mais não é do que forma dissimulada de presença). Onde buscar então a «verdade» do texto se este é, ele próprio, gerador de distorções e ilusões?Dado que, com o apagamento do escritor e adoptando uma postura marcadamente anti-intencionalista, a crítica literária marxista elimina o último baluarte de resolução de sentidos do texto válido para crítica literária tradicional, Jameson e Eagleton irão defender a História como «horizonte absoluto» da leitura. Só ela pode servir de instância corroboradora de todo o acto interpretativo que vise a desmistificação das «ilusões», dos «feiticismos» e das «fantasmagorias», ao mesmo tempo que descodifica o modo de funcionamento dos efeitos ideológicos no texto literário. Absorvido por uma perspectivação monista, Jameson está convencido de que é no estudo da História que se encontra a resposta para toda a prática crítica porque nela está plasmado o interminável jogo da luta de classes e da oscilação do poder, e é a partir do conhecimento científico das regras aí operantes que será possível desmascarar a simbologia política do texto. Mas como garantir a inviolabilidade deste estatuto supra-textual da História se a percepção que dela temos só nos chega por via de artefactos textuais? Lembra-nos Paul de Man: “It would be unfortunate, for example, to confuse the materiality of the signifier with the materiality of what it signifies. This may be obvious enough on the level of light and sound, but it is less so with regard to the more general phenomenality of space, time or especially of the self: no one in his right mind will try to grow grapes by the luminosity of the word «day», but it is very difficult not to conceive the pattern of one’s past and future existence as in accordance with the temporal and spacial schemes that belong to fictional narratives and not to the world.” (Paul de Man, «Resistance to Theory», in D. Lodge (ed.), op. cit., p. 362.). Não será a leitura que o próprio Jameson faz da História uma forma de ceder à tentação de que de Man nos fala? De facto, é a partir da potencial tensão resultante entre a ficcionalização da História e a sua representação objectiva no processo de textualização, que se põe a questão de saber até que ponto se pode pensar o discurso historiográfico como isento da incidêndia do ideológico. {bibliografia}Louis Althusser: Essays on Ideology (1971); Tim Dant: Knowledge, Ideology and Discourse: a Sociological Perspective (1991); Terry Eagleton: Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory (1975); T. Eagleton (ed.): Ideology (1994); L. Feuer: Ideology and the Ideologists (1975); Jürgen Habermas: Técnica e Ciência como «Ideologia» [1968]; Leonard Jackson: The Dematerialisation of Karl Marx: Literature and Marxist Theory (1994); Fredric Jameson: The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (1981); J. H. Kavanagh: «Ideology», in Critical Terms for Literary Study (1990); Karl Marx e F. Engels: Textos Filosóficos (s.d.); Francis Mulhern (ed.): Contemporary Marxist Literary Criticism (1992); P. Ricoeur: Do Texto à Acção [1986]; John B. Thompson: Ideology and Modern Culture (1990); Raymond Williams: Marxism and Literature (1977).

CRÍTICA MARXISTA, IDEOLOGEMA, PÓS-MODERNISMO
IDEOLOGIA

O conceito de ideologia ocupa a posição de pedra angular no seio da arquitectura terminológica e conceptual do materialismo histórico. Dada a extraordinária influência exercida por Marx nos mais diversos campos das ciências humanas, este termo adquiriu um estatuto transdisciplinar dificilmente equiparável, pelo que o podemos hoje ver a permear outros discursos e práticas críticas. É devido a esse mesmo estatuto que as correntes de teoria literária pós-estruturalistas, nomeadamente aquelas que mais directamente tocadas foram pelas propostas foucaultianas e barthesianas, o vão recuperar e reequacionar junto de outros conceitos — como é, por exemplo, o caso da cultura, raça, história e inconsciente — com os quais ele dialoga e interage. Para a sua abordagem não podemos partir de pré-conceitos erróneos resultantes do desgaste e erosão a que o termo tem vindo a ser submetido na retórica política quotidiana e pressupôr que ideologia mais não é do que sinónimo impreciso de manipulação política ou alienação religiosa. É certo que tais acepções terão a sua razão de ser histórica e não podem por isso ser escamoteadas (iremos, a seu tempo, revê-las). O perigo para que advertimos, todavia, habita precisamente nas zonas cinzentas da perspectivação redutora e simplista da teoria marxista e de um conceito que — note-se a ironia da História — acaba por ser vítima de si próprio, i. e., a ideologia vista pelos olhos da ideologia. Qualquer revisitação da sua origem, evolução e implicações ao nível da teoria literária impõe, desde logo, o derribar de obstáculos epistemológicos resultantes de vícios de pensamento e de hábitos irreflectidos e acríticos de olhar e interpretar os fenómenos sociais. Importa, por isso, chamar a atenção para os efeitos orbitais que a força gravitacional da ideologia opera sobre o homem social e, em particular, sobre o sujeito do conhecimento. Se o que nos interessa é, sobretudo, recuperar a ideologia enquanto conceito operatório chave de uma metodologia de análise literária que procura desvelar a complexa rede de relações que se estabelece entre o texto e o contexto, entre o produto e as condições de produção e recepção, então há que desconstruir o termo e expôr os múltiplos sentidos (alguns deles contraditórios) que lhe foram sendo atribuídos ao longo dos seus dois séculos de existência. Embora no escrutínio do termo partamos do pressuposto de que a dicotomia operatória entre ciência e ideologia — ou melhor, entre um olhar objectivo e ideologicamente isento e um olhar cego às fronteiras da sua forma de pensar e agir — é válida e teoricamente possível, isso não implica que a primeira, tal como adverte Jürgen Habermas ou Paul Ricoeur, não possa vir a ser instrumentalizada (por exemplo, com o fim de legitimar um regime tecnocrático) pela segunda. O mesmo se poderá dizer em relação à própria reflexão da teoria literária. Caso esta erradicasse do seu vocabulário e da sua especulação este termo, correria o risco de permanecer insensível às armadilhas do dogmatismo metodológico, como ocorreu nas décadas de 50 e 60 com os estruturalistas em França, ou de ser seduzida quase acriticamente pelos ecos da terminologia da economia de mercado, como sucede presentemente com os adeptos do neo-historicismo norte-americano. Mesmo este discurso, produto material sujeitável às engrenagens da distribuição e circulação da sociedade capitalista, deixará transparecer ao leitor mais avisado a ideologia a que nos submetemos. Não é apenas através da escolha do próprio tema, da selecção dos autores nele analisados, ou da prática de um ritual académico, que isso se torna visível. Também é por aquilo que suprime, eclipsa e ignora (no sentido freudiano). Inclusivamente o recurso ao vocabulário específico das ciências humanas e sociais, ainda que válido em termos operatórios e supostamente transparente (que o mesmo é dizer invisível), não deixa de se destinar a um público-alvo — neste caso a comunidade académica—, cuja especificidade do universo de referências culturais e de valores se demarca da dos restantes grupos sociais. E precisamente porque corrobora a exclusividade da linguagem em circulação nesse meio, este discurso também é um produto ideológico que serve fins ideológicos. Qualquer reflexão deste termo no «espelho diabólico» da História é um especular sobre o modo como se reflecte a si próprio, um mise-en-abîme teórico do qual não há fuga possível. Não só porque a discussão do termo «ideologia» se encontra materializada nas diferentes práticas críticas distribuídas ao longo da História, mas também porque o conceito reage mutatis mutantis a essas práticas consoante condicionantes ideológicas de cada período de forma diferenciada, para a sua abordagem contribui a adopção de uma perspectiva diacrónica que dê conta da sua evolução. Radica no iluminismo francês, mais precisamente na figura de Destutt de Tracy (1754-1836), a origem do termo «ideologia». Devedor das teses de Bacon (1561-1626) e de Condillac (1715-1780), de Tracy buscava fundamentar uma ciência que desse conta das leis e dos mecanismos universais conducentes à génese das ideias. A sua investigação processava-se não por via de uma reflexão de cariz metafísico, como à primeira vista poderia parecer, mas sim por via de uma reelaboração, ao abrigo do espírito das Luzes, do empirismo lockeano, que via na natureza receptiva dos sentidos a raíz do conhecimento. Pretendia-se então que este estudo sistemático e positivo das ideias (e, por extensão, da própria consciência), legítimo antepassado da psicologia, se constituísse como a ciência primeira da qual todas as outras dependeriam, dado que todo o conhecimento científico estaria baseado, em última análise, na elaboração e combinação de ideias. Todavia, o ambicioso projecto de de Tracy não se limitaria a conceber a ideologia como tendo apenas uma função de charneira a nível epistemológico. Também pretendia que o seu objecto de estudo se estendesse ao domínio social. Através da ideologia não só se acederia a uma melhor compreensão dos modos de pensamento do ser humano, mas também dos fenómenos de ordem social e política, donde seria possível conceber e planificar uma reorganização das estruturas sociais e políticas com vista à sua adequação às verdadeiras necessidades dos indivíduos. Que tal estudo fosse inserido, por muito paradoxal que nos possa parecer hoje em dia tal posição, como um ramo da zoologia no quadro taxinómico das ciências naturais, mais não era do que consequência da crença naturalista de que todos os seres humanos eram, tal como os restantes animais, parte integrante da realidade material e, como tal, sujeitos às mesmas condições de existência.Não obstante a radical transformação conceptual do termo operada décadas mais tarde por Marx e Engels, um dos postulados mais importantes dos ideólogos sobreviveu até hoje subliminalmente no seio das correntes de pensamento marxista, a saber: as ideias e a consciência são determinadas em última análise pelas condições materiais de existência. A entrada do termo na gíria política e a sua utilização como arma demagógica foi da responsabilidade de Napoleão. Precisamente porque constituíam os ideólogos um dos baluartes do pensamento republicano que se opunha às aspirações autocráticas daquele, tornava-se necessária não apenas a sua contestação, como sobretudo o seu descrédito. Buscando um bode expiatório para as insuficiências do seu regime, Napoleão teria acusado de Tracy e os seus seguidores de contribuírem para a desestabilização política do país e para o clima de insatisfação então reinante no seio da sociedade francesa. Mais tarde, Marx e Engels, aproveitando-se da conotação negativa que o termo entretanto adquirira, reformularam-no à luz de uma crítica da filosofia política e utilizaram-no pejorativamente em A Ideologia Alemã (1845-6) para se referirem ao pensamento dos hegelianos. Nesta obra, propunham a camera oscura como metáfora ilustrativa (povoada de ressonâncias da caverna platónica) do modo como a ideologia invertia as imagens oriundas do real, condenando assim o sujeito social a habitar num mundo espectral e fantasmático, onde a sua relação com o material não era directa; antes se processava por via de ilusões. Consequentemente as ideias com que esse sujeito operaria no universo das relações sociais encontravam-se distorcidas e, uma vez que não correspondiam a uma representação exacta da realidade, acarretavam um conhecimento intrinsecamente erróneo da mesma. Toda a forma de consciência que ignorasse os procedimentos analíticos propostos pelo tipo de crítica filosófica cunhada por estes dois Autores era, portanto, falsa . Daí que a aparência de que os factos históricos e sociais estariam para além do controlo humano não só reforçaria o sentimento de impotência face à consumação dos mesmos, como também lançaria sobre eles o véu da naturalização , i.e., o tomar por natural o que é artificial, por autónomo o que é dependente da invenção humana. Ainda em 1886, escrevia a este respeito Engels: “[T]oda a ideologia, uma vez que surge, se desenvolve em conjunto com o material de ideias dado, desenvolvendo-o e transformando-o por sua vez; de outro modo não seria uma ideologia, isto é, uma elaboração de ideias concebidas como entidades com existência própria, com uma evolução independente e apenas submetidas às suas próprias leis. Tais homens ignoram forçosamente que as condições materiais da vida do homem, em cujo cérebro se desenvolve este processo ideológico, é que determinam, em última análise, o desenvolvimento de tal processo, pois que, se o não ignorassem, ter-se-ia acabado toda a ideologia.” (F. Engels, «Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã», in K. Marx e F. Engels, Textos Filosóficos, p. 90). Se ficou claro no discurso determinista e anti-idealista deste Autor que, por um lado, são as circunstâncias materiais a condicionar e a moldar as formas e os sistemas de pensamento dos diferentes grupos sociais, e, por outro, «a relação social […] toma […] a forma fantasmagórica de relação entre coisas», põe-se então a questão de saber quais as causas do processo de inversão. Como explicar a inversão se toda a actividade intelectual tem a sua génese nas condições materiais de existência? Em parte poderíamos aceitar a argumentação de que, uma vez que toda a consciência é prática, ou seja, possui uma determinada função política no palco da luta de classes, nomeadamente estabelecer relações de dominação e subalternidade entre elas, é essa consciência igualmente obrigada a comportar todo um conjunto de contradições insanáveis que resultam da confrontação, por um lado, da tentativa de legitimação do poder (que se quer eterno e imutável) do grupo social detentor dos meios de produção com o quadro mais vasto do devir histórico, por outro. Daí a necessidade de solucionar tais contradições por via de uma inversão da imagem do real. Isto, porém, não explica a unidireccionalidade que se pretendeu imprimir à relação realidade / ideologia, ou, para utilizar o vocabulário da Contribuição para a Crítica da Economia Política (1859), à relação base / superstrutura. Pois não é a ideologia também parte da própria realidade, i. e., não se reflecte ela nas práticas materiais da sociedade? Não é a sua existência que permite que determinadas estruturas económicas se mantenham inalteradas durante largos períodos de tempo? Outro problema que igualmente se levanta é aferir o grau de autonomia do analista, da sua linguagem, e do estatuto do seu trabalho científico face ao contexto histórico e social em que se insere. Se é certo que, para Marx, toda a reflexão científica do social tem de contar com a instância última e absoluta da História, também não deixa de ser verdade que ela terá de se processar através da língua que mais não é, di-lo n’O Capital, do que um produto social. Nesta condição, cada palavra está constantemente sujeita — consoante as transformações das relações sociais — a oscilações semânticas que podem, se não mesmo pôr em causa, pelo menos interferir na desejada precisão terminológica. Além disso, não pode o trabalho científico (ou alegadamente científico) ser coisificado e utilizado como instância ratificadora de uma dada ideologia política? O fenómeno do racismo na Alemanha nazi (Rassenlehre enquanto excrecência pseudo-científica do Rassismus), ou a apropriação política do discurso do próprio Marx (cujo busto serviu, ironicamente, objectivos iconólatras) são disso exemplos eloquentes. Como já se deve ter tornado evidente, o recurso à metáfora da camera oscura acabaria por ainda efectuar uma outra espécie de inversão, desta feita no campo da natureza conceptual do termo: a ideologia deixava de ser uma ciência como pretendia de Tracy e passava a ocupar o campo diametralmente oposto ao do materialismo histórico, cuja análise crítica, reflectida e distanciada dos fenómenos sociais e económicos — conducente a um conhecimento «verdadeiro», «científico» — seria a única forma de escapar aos efeitos ilusórios daquela. Com György Lukács (1885-1971), pensador marxista húngaro que se notabilizou pela apologia do realismo socialista na arte e literatura e pelo seu manifesto repúdio do modernismo, o termo procurou desprender-se de algumas limitações a que Marx e Engels o haviam submetido. Em 1923, levantava algumas pertinentes objecções às teses daqueles dois filósofos. Em primeiro lugar, criticava Marx por querer desmistificar o carácter de objectividade das instituições sociais e reduzi-las a uma simples relação entre homens. Logo a seguir, contrapondo-se a Engels, acusava-o de pretender dar demasiado relevo à falsidade da consciência de classe sem se aperceber que esta também é parte integrante da totalidade histórica e nela participa activamente. Ora, uma das premissas da análise concreta que Lukács tencionava ver implementada passava precisamente por essa perspectivação (de índole hegeliana) da sociedade como um todo organicamente articulado: só assim poderia emergir uma nova consciência social capaz de ultrapassar as contradições da ideologia dominante da sociedade burguesa. Segundo este pensador, a consciência de classe emergia da racionalização da sua própria situação no processo de produção, do modo como procurava compreender e justificar o conjunto de relações que estabelecia quer com as estruturas económicas que a sustentavam, quer com as restantes classes sociais. Seria a partir dessa racionalização que se determinariam as «acções historicamente significantes» que marcavam indelevelmente a História. É certo que a consciência burguesa pretendia ver consolidada, numa teoria abrangente e unificadora, a coerência do seu ponto de vista ao mesmo tempo que visava a legitimação do seu estatuto de hegemonia. A sua visão do mundo, no entanto, era incapaz de dar conta dos «antagonismos irreconciliáveis entre a ideologia e a base económica», entre o ensejo de domínio dos processos económicos e as forças da História, entre a defesa dos interesses de uma minoria e a totalidade social. Para a ultrapassagem desta situação, o fenómeno da luta de classes revelava-se, para Lukács, indispensável: não só entravam em campo outras formas de consciência que poriam em causa os argumentos justificativos do estatuto de supremacia da burguesia, como ainda se libertaria todo um conjunto de forças incontroláveis que haviam sido reprimidas no inconsciente da ideologia dominante. Dada a situação de exclusão do proletariado de todas as formas de Poder na sociedade capitalista, este grupo social encontrar-se-ia numa posição privilegiada para detectar e corrigir as distorções causadas pelo estigmatismo ideológico burguês e inverter os papéis dominadores-dominados. Mas fá-lo-ia (e é aqui que reside a principal contribuição deste Autor para a evolução conceptual do termo), através da sua própria ideologia, reflexiva e crítica, agora entendida não como «escudo protector», mas sim como «arma» no processo de transformação radical da sociedade. A ideologia revolucionária passava, deste modo, a integrar as qualidades epistemológicas que Marx reivindicava para o materialismo histórico. As dúvidas que, entretanto, esta argumentação nos suscita residem, por um lado, nos processos através dos quais o proletariado adquire consciência da sua situação de classe e, por outro na manutenção da capacidade de discernimento crítico após a sua tomada do Poder, já que tal capacidade surgia precisamente de uma condição de marginalização das esferas de decisão política. O que Lukács parece obliterar do seu discurso é a possibilidade de o Poder subverter ou corromper os princípios e os objectivos políticos da classe operária. Ao contrário de Lukács, outros intelectuais procuraram dedicar-se a uma abordagem menos politicamente comprometida da ideologia. Várias correntes sociológicas — desde a Escola de Frankfurt de um Marcuse, passando por um seu herdeiro, Habermas, até ao estruturalismo genético de Lucien Goldmann — apropriaram-se do termo e moldaram-no por forma a adequá-lo às suas metodologias de análise. Visava-se agora, bem entendido, uma leitura compreensiva do universo social e não, como pretendia Lukács, a sua transformação revolucionária. Neste domínio interessa-nos focar a figura de um dos seus colaboradores na Universidade de Budapeste: Karl Mannheim (1893-1947), fundador da sociologia do conhecimento, cujos princípios foram desenvolvidos em Ideologia e Utopia de 1929. Este pensador optou, tal como Lukács, por considerar a sociedade como um todo. Só deste modo é que seria possível levar a efeito uma interpretação abrangente dos fenómenos ideológicos e estabelecer os princípios de uma teoria das ideologias. Mannheim furtava-se a emitir juízos de valor sobre as manifestações ideológicas deste ou daquele grupo social, uma vez que a reflexão que pretendia levar a cabo deveria estar isenta de alinhamentos políticos. Tal como John B. Thompson faria décadas mais tarde em Ideology and Modern Culture, Mannheim distinguia, à partida, duas concepções para o termo «ideologia»: uma particular (polémica) e outra geral. A primeira, mais próximo da imagem invertida de Marx e Engels, resultava de uma situação de conflito entre duas posições ideológicas: o crítico, desacreditando a ideologia do oponente, procurava não só validar a sua postura epistemológica, como sobretudo «denunciar» e «expôr» os mecanismos de mistificação e engano a que o oponente voluntária ou involuntariamente se sujeitava. A segunda concepção, por seu turno, acarretava uma visão mais abrangente: o que estava em causa era (à semelhança de Lukács e, mais tarde, de Goldmann) tomar em consideração a totalidade das estruturas mentais colectivas em funcionamento num determinado momento do processo histórico-social e ver de que modo se processava a sua articulação e confrontação. Apesar de distintas, ambas as concepções estavam intimamente interligadas. Contudo, Mannheim interessava-se em especial pela concepção geral da ideologia, dado que era esta que se instituía como ponto de partida para a tal sociologia do conhecimento. Só a perspectiva globalizante permitiria descortinar de que modo se processavam as variações de sentido com que a colectividade racionalizava (note-se mais uma vez a presença de Lukács) a História e a tornava inteligível. Não obstante, a exequibilidade da teorização a este nível suscita-nos algumas dúvidas. Até que ponto é possível aceder a essa totalidade, particularmente no seio das ciências humanas? Não é a nossa interpretação das variações de sentido também passível de ser integrada nessa totalidade que nós próprios estamos a analisar? Então, assim sendo, o sujeito do conhecimento, ao mesmo tempo que procura analisar as racionalizações «racionalizando-as», torna-se igualmente objecto de si próprio, i.e., torna-se o sujeito absoluto de que Hegel nos falava. Nesse caso, fica posto em dúvida se a objectividade e o distanciamento crítico alguma vez serão possíveis. Como dirá Ricoeur: «[a teoria social] não pode efectuar a reflexão total nem aceder ao ponto de vista capaz de exprimir a totalidade que a subtraia à mediação ideológica a que estão submetidos os outros membros do grupo social.» (P. Ricoeur, Do Texto à Acção, Rés Editora, s.d., p.319).É precisamente da noção lukacsiana de que a acção que a ideologia exerce sobre a História é algo inelutável e de que ela se constitui como elemento fundamental da totalidade social que parte Louis Althusser (1918-1990), filósofo francês de inspiração marxista que marcou indelevelmente toda a actividade da teoria e crítica literárias marxistas pós-estruturalistas. A sua concepção de ideologia, tal como exposta em Para Marx (1965), revela-nos a sua radicalização de posições, senão vejamos: “Ideologia é, enquanto tal, parte orgânica de todas as totalidades sociais. É como se as sociedades humanas não pudessem sobreviver sem estas formações específicas , estes sistemas de representações (aos vários níveis), as suas ideologias. As sociedades humanas segregam ideologia como o preciso elemento e atmosfera indispensáveis à sua respiração histórica e sua vida.” (L. Althusser, «Selected Texts», in T. Eagleton (ed.), Ideology, Longman, 1994, p. 88.). O recurso à catacrese biológica não é de todo inocente. Procura-se aqui reforçar a ideia de que a relação entre ideologia e sociedade não é uma simples relação de simbiose, pois isso acarretaria que um dos termos se poderia desenvolver exogenamente relativamente ao outro; significa antes que a ideologia é uma condição sine qua non da existência social e que a sua supressão acarretaria a dissolução da própria sociedade. Nem mesmo a ciência, cujo estatuto de autonomia face à ideologia Althusser procuraria mais tarde assegurar, a poderia substituir nessa sua função vital. No decurso desta ideia, a ideologia operaria exclusivamente a nível do inconsciente e não do consciente. Ela traduzia-se, por um lado, no modo como o indivíduo vivia o mundo e a própria História e, por outro, nos processos pelos quais ele impunha a sua vontade dentro das fronteiras invisíveis do universo ideologicamente cartografado. Mas este viver o mundo não queria dizer que a relação com a realidade se processasse de forma directa: era, antes de mais, uma relação «em segundo grau» (isto é, uma relação com outra relação) — tratava-se da maneira como os homens imaginavam a sua relação com as condições materiais de existência. Um tal casamento entre a ideologia e o inconsciente não implicava, contudo, que o sujeito se comportasse de forma instintiva e regressiva face à sociedade. Como nos diria Lacan, «O inconsciente não é nem primordial nem instintivo; o que conhece acerca do elementar mais não é do que os elementos do significante.» Do mesmo modo como Lacan estruturara o inconsciente como uma linguagem, assim também Althusser concebia a ideologia como composta por estruturas de significantes passíveis de interpretação: «A ideologia é, de facto, um sistema de representações, mas na maioria dos casos estas representações nada têm a ver com o consciente: são geralmente imagens e ocasionalmente conceitos, mas é sobretudo como estruturas que elas se impõem à esmagadora maioria dos homens e não por via da sua “consciência”.»(Idem, p. 89). De que representações e estruturas falamos? A resposta encontra-se na sua leitura d’O Capital . Ao tentar definir o que ele entendia por causalidade estrutural, Althusser apropriou-se do conceito de Darstellung («representação») de Marx, que designava «o modo de presença da estrutura nos seus efeitos ». Antes de tudo mais, isto também implicava à partida que nenhuma ideologia (estrutura) poderia pré-existir às suas próprias manifestações materiais (efeitos) como causa ausente. Então se assim era, como quereria então legitimar a trans-historicidade e imutabilidade da ideologia, como o veio a fazer em Lenin e a Filosofia(1971)? Embora esta tentativa resultasse de querer forçar a homologia entre inconsciente e ideologia (reclamou para esta o estatuto de eternidade que Freud já havia atribuído àquele), Althusser resolveu este dilema estabelecendo a distinção (com ecos mannheimianos) entre ideologias, formas particulares de sistemas de representações de uma determinada classe social inserida num contexto histórico específico, e ideologia, omnipresente ao longo da História em todas as sociedades, e que seria objecto de análise de uma teoria geral da ideologia a que se sujeitariam quaisquer estudos sobre as ideologias. Contudo, a questão mantém-se. Se as condições de existência da estrutura não podem ser dissociadas dos seus efeitos, então qualquer estudo científico que se encete sobre a ideologia, porque realizado no meio de outras práticas ideológicas, comportará subliminalmente uma re-presentação daquilo que deveria ser ela própria e a sua trans-historicidade. Uma outra contribuição de Althusser para a evolução conceptual do termo foi considerar que a ideologia possuía uma existência material uma vez que todo o sujeito gravava na prática material quotidiana as suas ideias e crenças: «a ideologia [existe] num aparelho ideológico material, [prescreve] práticas materiais governadas por um ritual material, cujas práticas existem nas acções materiais de um sujeito agindo conscientemente de acordo com a sua crença.» No sentido aqui empregue, «material» quer dizer não somente aquilo que é tangível mas também o que é audível, legível e cogitável, que mais não significa que o discurso só existe enquanto matéria . Nestes termos, poderíamos ir mais longe que Althusser e dizer que o próprio pensamento seria um efeito de uma estrutura material, logo, uma re-presentação da materialidade (completa-se, assim, um ciclo de evolução do termo: voltamos às bases empíricas de de Tracy). A posição de Althusser relativamente a este ponto contribui decisivamente para os estudos culturais e, mais especificamente, para os literários, porquanto tem como consequência a proposição de que todo o discurso é analisável em termos da sua incidência sobre outras práticas materiais, inclusivamente aquelas ligadas à legitimação ou contestação do Poder. Torna-se assim possível adoptar uma metodologia de trabalho transdisciplinar que, em vez de privilegiar uma leitura hermética do texto literário, o considere como fazendo parte de um corpus mais vasto de manifestações ideológicas, condicionando-as e por elas sendo condicionado. Num audacioso gesto de pioneirismo no universo da crítica literária portuguesa, António Sérgio (1883-1968), no prefácio da segunda edição de Ensaios , preconizava já em 1949 uma nova metodologia de abordagem da obra literária ao mesmo tempo que legitimava as suas posições críticas sobre Guerra Junqueiro e António Nobre. Mais do que pretender reflectir sobre as qualidades estéticas intrínsecas aos discursos literários produzidos por estes autores, visava o Ensaísta a adopção de uma perspectiva que privilegiasse a obra enquanto «coisa social» que dialogaria simultaneamente quer com o seu contexto histórico, quer com um público politicamente sensibilizado para a sua recepção. Destarte, dissociando-se de qualquer tentativa de avaliação judicativa dos aspectos estilísticos ou de elaboração temática patentes no texto, tencionava o Ensaísta, com tal processo de coisificação social do literário, instaurar uma crítica que estaria orientada para a análise dos mecanismos de impacte ideológico e político da obra no espaço social da sua emergência. Tal démarche, uma vez que acarretaria uma revisão teórica de alguns dos pressupostos que alicerçavam a crítica literária tradicional, levou a que o Ensaísta acabasse por denunciar o erro metodológico de se confundir o valor literário de uma dada obra com o seu valor social, assim como as incongruências exegéticas resultantes da falácia intencional, nomeadamente a identificação, apesar das manifestas discrepâncias, dos sentidos atribuídos a uma obra pelo escritor com aqueles gerados pelo público leitor. Preparava-se assim Sérgio para se dedicar exclusivamente ao exame dos modos historicamente localizados de recepção e de interpretação ideológica e política do texto literário, demarcando-se, contudo, de qualquer identificação com o materialismo histórico. Não pomos em dúvida que tal posição confirma a grande consistência do pensamento sergiano relativamente às suas preocupações de índole pedagógica, historiográfica e sociológica. No entanto, o facto é que a ênfase no divórcio — decretado entre uma crítica literária vocacionada para as questões de teor estético e outra direccionada para o enraizamento de um dado texto naquela realidade histórica que assistiu à sua génese e divulgação — pode conduzir ao pressuposto errado de que os modos de produção artística (e literária, em particular) têm uma existência independente e autónoma, tanto de outros modos de produção, como da própria ideologia dominante e da História. Ora, se é certo que podemos identificar os códigos estéticos como estando imbricados na textura do discurso literário, também não é menos certo que esses códigos não podem ser considerados como tendo sido gerados somente a partir das estruturas textuais: antes se vêem modulados e condicionados pelas formações ideológicas de determinada época que os enquadram e os tornam inteligíveis. Poderíamos até ir mais longe e afirmar, tal como o fizeram esses dois representantes da crítica literária marxista pós-althusseriana, Balibar e Macherey, que «o efeito estético da literatura» mais não é do que «um efeito de dominação ideológica». Somos, então, levados a equacionar o problema da relação entre literatura, ideologia e História de um modo diferente daquele que Sérgio concebera. A crítica literária marxista mais recente mais não fez do que estender até campos de investigação não explorados pela crítica marxista anterior a Althusser o debate em torno do binómio ideologia – literatura. As anteriores metodologias de leitura de um Caudwell, de um Lukács ou de um Benjamin, embora igualmente empenhadas quer no exame dos mecanismos de penetração do ideológico na esfera literária, quer nas potencialidades de instrumentalização ideológica do texto (o texto como «arma» contra os vícios da sociedade capitalista), preocupavam-se essencialmente em sancionar a superioridade da ideologia socialista — mesmo que isso implicasse o risco de se ser arrastado uma prática crítica ortodoxa e prescritiva. Não é de estranhar, portanto, que Lukács acabasse por superlativizar o realismo socialista e Benjamin o teatro épico brechtiano. A literatura e a arte supremas seriam concebidas como palcos onde, por um lado, se daria voz à denúncia do decadentismo burguês e, por outro, se desenrolaria o processo de desmascaramento dos modos de naturalização do olhar, assim abrindo as portas do público leitor a uma perspectiva mais «verdadeira», mais «socialista», da realidade. As preocupações pedagógicas são por demais evidentes: a obra-literária-qua-manual-escolar inculcaria no leitor o ensejo de aceder à consciência materialista histórica, estádio final da clairvoyance marxista. Contudo, aquilo que galvanizava as atenções destes críticos recaía mais sobre as condições e os modos de produção literária do que sobre os de recepção, uma vez que jamais se duvidaria que a obra, como uma espécie de roda dentada concatenada numa bizarra engrenagem de circulação, gerasse um efeito de sentido outro que não aquele para que estaria programada. O movimento seria centrípeto: o escritor conduziria o seu leitor para cada vez mais perto das suas teses políticas e este reconheceria, seduzido, a ética infalível daquele.O legado althusseriano da materialidade da ideologia e os estudos de Foucault sobre o discurso e o poder contribuíram para deslocar irreversivelmente o centro de gravidade e estabelecer novas coordenadas. Já não bastava apregoar o primado da função social redentora do autor-produtor benjaminiano. Foucault, habilmente invertendo essa imagem, desmistificá-lo-á: «Pode-se dizer que o autor é um produto ideológico, dado que o representamos como sendo o oposto da sua verdadeira função histórica.[…] O autor é, portanto, a figura ideológica através da qual se assinala o modo pelo qual nós receamos a proliferação do sentido.» (M. Foucault, «What Is an Author?», in D. Lodge (ed.), Modern Criticism and Theory: a Reader, Longman, 1988, p. 209.) Se o autor é um produto ideológico em vez de um produtor ideológico, então toda a actividade interpretativa do texto literário dever-se-á centrar em torno das condições em que a ideologia determina e sobredetermina a constituição de sentidos (excluíndo precisamente aquilo que receamos) e os operacionaliza no quadro das relações de poder em vigor num dado período histórico. Esta mudança de perspectiva, levada ao seu extremo, pode acarretar a menorização ou a dissolução completa do indivíduo no conjunto de circunstâncias materiais que envolvem a sua prática, tornando-o um mero joguete no quadro de forças que ultrapassam a sua vontade, incapaz de discernir as contradições que resultam da fricção entre a sua ideologia e a História. Balibar e Macherey tentam atenuar os efeitos que poderiam resultar de uma tal radicalização de posições, reclamando para o escritor um estatuto de «agente material» e de «intermediário», para logo de seguida (veja-se a incongruência) o espartilhar «num espaço particular, em condições que não criou, sujeito a contradições que, por definição, não controla, através de uma divisão social de trabalho específica, própria da superestrutura ideológica da sociedade burguesa que o individualiza.» Intermediário de quê? A resposta fica por dar. Com efeito, estes dois Autores, embora rejeitando a noção de que o escritor mediatiza qualquer mensagem supra-individual, retiram-lhe autonomia crítica e fazem depender inexoravelmente a sua prática literária da ideologia dominante, das condições materiais de existência e dos meios de produção que a sociedade põe à sua disposição. Terry Eagleton, em «Towards a Science of the Text», vai mais longe e decide-se por suprimir, ou melhor, ignorar a figura do autor e não atribuir qualquer pertinência à do leitor no seu esquema de relações entre texto e ideologia. Não estaremos perante casos em que ideologia e literatura deixaram de existir em função das relações entre homens e surgem agora como «entidades com existência própria, com uma evolução independente e apenas submetidas às suas próprias leis», como acusava Engels? A questão autoral constitui, portanto, um ponto incómodo na ordem de trabalhos do debate marxista sobre ideologia e literatura, tanto mais se pensarmos que o autor pode ser — retomando a voz de Foucault (disposto a abrir algumas excepções) — um dos tais «fundadores da discursividade», i. e., alguém cuja prática discursiva tenha tido um efeito de charneira sobre todas as outras práticas discusivas subsequentes e potenciado outras leituras do real, encontrando-se assim à margem da ideologia dominante, ou melhor, subvertendo-a e desvelando-a. Ignorar o papel do escritor na sociedade, a singularidade do seu discurso e a sua capacidade de transgressão do ideológico significaria então parar a História, impedir que formas «emergentes» (no dizer de Raymond Williams) e recalcitrantes de pensar e dizer o mundo pudessem vingar; seria, enfim, mais do que classificar como «arte degenerada» qualquer produção artística ideologicamente incorrecta, instaurar na sociedade a lei da eterna indizibilidade do novo. Se pensarmos, por exemplo, nas reacções à estreia em 1913 da Sagração da Primavera de Stravinsky e à primeira publicação em 1928 de Lady Chaterley’s Lover de D. H. Lawrence, constataremos que são bem testemunhos, entre muitos outros, da fricção ideológica entre as propostas artísticas do modernismo e o universo social em que emergiram.Uma vez que, de acordo com a crítica marxista, o escritor passa a ser um «agente material», para a interpretação do texto importarão mais as condições materiais de existência em que esse agente se insere, do que o seu estatuto enquanto sujeito criador. Balibar e Macherey, retomando os principais postulados materialistas, asseguram que toda a realidade material precede o pensamento e que este faz parte dessa mesma realidade. Assim sendo, para eles o texto literário mais não será do que um «reflexo material da realidade objectiva». A questão, todavia, não deve ser pensada em termos tão redutores: interessa igualmente descobrir o modo ideológico pelo qual essa realidade é veiculada pelo texto e como este se vai inserir nas práticas sociais enraizadas num determinado processo histórico. A literatura, é certo, acaba sempre por veicular através da língua, mais do que a realidade histórica que lhe está subjacente, a compreensão ideológica, anterior ao texto, dessa mesma realidade. Conferindo coerência e legibilidade à História e escamoteando as suas próprias contradições, esta ideologia não atravessa todavia o texto como se este de um corpo transparente se tratasse. Ao ser assimilada por este, sobre ela age todo um complexo conjunto de processos que decompõem os seus elementos constitutivos e os rearranjam através de variados mecanismos estéticos, gerando desta forma efeitos de sentido que não só a transmitem de uma forma distorcida, como também resultam na produção de uma nova ideologia (Eagleton chamar-lhe-ia «ideologia textual»). Podemos assim entender o texto, não como um mero reflexo da realidade objectiva, como pretendiam Balibar e Macherey, mas sim, como um complexo jogo óptico constituído por prismas e espelhos, lentes e diafragmas, filtros e, bem entendido, câmaras escuras que originam novas imagens a partir da imagem original. Eagleton, recuperando a ideia de «relação em segundo grau» inaugurada por Althusser, afirmará: “The particular production of ideology which we may term the “ideology of the text” has no pre-existence: it is identical with the text itself. What is in question here, indeed, is a double relation — not only the objectively determinable relation betwwen text and ideology, but also (and simultaneously) that relation as “subjectively” flaunted, concealed, intimidated or mystified by the text itself.” (T. Eagleton, Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory, Verso, 1978, p. 80-81). Daí que Eagleton, para caraterizar essa sobredeterminação ideológica do texto, se lhe refira, fazendo uso de uma metáfora matemática, como sendo uma ideologia «elevada ao quadrado». Neste sentido, qualquer interpretação que se faça do texto terá de partir do pressuposto de que a literatura é, mais do que a simples textualização da História, ela própria instância de dupla inversão ideológica e, pelos silêncios que comporta, de instauração da ausência (que mais não é do que forma dissimulada de presença). Onde buscar então a «verdade» do texto se este é, ele próprio, gerador de distorções e ilusões?Dado que, com o apagamento do escritor e adoptando uma postura marcadamente anti-intencionalista, a crítica literária marxista elimina o último baluarte de resolução de sentidos do texto válido para crítica literária tradicional, Jameson e Eagleton irão defender a História como «horizonte absoluto» da leitura. Só ela pode servir de instância corroboradora de todo o acto interpretativo que vise a desmistificação das «ilusões», dos «feiticismos» e das «fantasmagorias», ao mesmo tempo que descodifica o modo de funcionamento dos efeitos ideológicos no texto literário. Absorvido por uma perspectivação monista, Jameson está convencido de que é no estudo da História que se encontra a resposta para toda a prática crítica porque nela está plasmado o interminável jogo da luta de classes e da oscilação do poder, e é a partir do conhecimento científico das regras aí operantes que será possível desmascarar a simbologia política do texto. Mas como garantir a inviolabilidade deste estatuto supra-textual da História se a percepção que dela temos só nos chega por via de artefactos textuais? Lembra-nos Paul de Man: “It would be unfortunate, for example, to confuse the materiality of the signifier with the materiality of what it signifies. This may be obvious enough on the level of light and sound, but it is less so with regard to the more general phenomenality of space, time or especially of the self: no one in his right mind will try to grow grapes by the luminosity of the word «day», but it is very difficult not to conceive the pattern of one’s past and future existence as in accordance with the temporal and spacial schemes that belong to fictional narratives and not to the world.” (Paul de Man, «Resistance to Theory», in D. Lodge (ed.), op. cit., p. 362.). Não será a leitura que o próprio Jameson faz da História uma forma de ceder à tentação de que de Man nos fala? De facto, é a partir da potencial tensão resultante entre a ficcionalização da História e a sua representação objectiva no processo de textualização, que se põe a questão de saber até que ponto se pode pensar o discurso historiográfico como isento da incidêndia do ideológico. {bibliografia}Louis Althusser: Essays on Ideology (1971); Tim Dant: Knowledge, Ideology and Discourse: a Sociological Perspective (1991); Terry Eagleton: Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory (1975); T. Eagleton (ed.): Ideology (1994); L. Feuer: Ideology and the Ideologists (1975); Jürgen Habermas: Técnica e Ciência como «Ideologia» [1968]; Leonard Jackson: The Dematerialisation of Karl Marx: Literature and Marxist Theory (1994); Fredric Jameson: The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (1981); J. H. Kavanagh: «Ideology», in Critical Terms for Literary Study (1990); Karl Marx e F. Engels: Textos Filosóficos (s.d.); Francis Mulhern (ed.): Contemporary Marxist Literary Criticism (1992); P. Ricoeur: Do Texto à Acção [1986]; John B. Thompson: Ideology and Modern Culture (1990); Raymond Williams: Marxism and Literature (1977).

2009-12-29 08:14:32
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