HAGIOGRAFIA

O vocábulo hagiografia, etimologicamente, é composto dos termos
gregos ‘hagio’ [hágios],
que quer dizer ‘santo’ e/ou ‘sagrado’, e grafia [graphia],
que se refere àquilo que foi posto por escrito, donde,
escrito santo ou
escritura sagrada.

           
Historicamente, contudo, o termo não nasceu como um
substantivo autônomo, mas como adjetivo usado para indicar a
‘sacralidade’ que se atribuía a um
escrito. Não à toa,
são Jerônimo, no século V, forjou o termo
‘hagiógrapha’ (adjetivo
plural neutro) para qualificar os livros da Bíblia que ele mesmo
havia traduzido para o latim e que eram chamados pelos cristãos
da época de Sagrada
Escritura. Dois séculos mais tarde, santo Isidoro de Sevilha
alargou a compreensão do termo, estendendo-o para os ‘autores’
dos livros bíblicos, chamando-os
hagiógrafos.

           

Entre os eruditos eclesiásticos, esta acepção marcadamente
bíblica do vocábulo manteve-se majoritária até pelo menos o
século XI, quando os monges de Saint Denis de Chartres começaram
a empregá-lo para designar outros tipos de
escritos que também
tratavam de matérias consideradas piedosas. O vocábulo
<h>agiografia, como
nós o grafamos, foi usado pela primeira vez em fins do século
XI, quando Goscelin de Saint-Bertin (+1099), na obra
Libellus contra inanes
sanctae uirginis Mildrethe usurpatores, dedicou uma seção à
Agiografia sanctorum
Anglie. Nessa obra, o referido erudito empregou a expressão
hagiografia para
designar um escrito sobre
‘os santos’ e não, como antes, para se referir a um
escrito sagrado. O
neologismo surgiu, portanto, atrelado à ampla literatura
relativa aos santos que, à época, podia ser encontrada em obras
denominadas das mais diversas maneiras, como, por exemplo
Vida, Paixão, Atos,
Espelho, Legenda, Florilégio, Elogio, Ofício, Livro dos
Milagres, etc., e
podiam apresentar-se sob a forma de prosa ou de poesia, de
escrito literário ou de encenação. No século XIII, inclusive,
Tomás de Chobham se referiu aos autores dessas obras chamando-os
hagiógrafos. Apesar
disso, a expressão não se tornou generalizada senão a partir de
fins do século XVII, quando, na Bélgica, se formou a Sociedade
dos Bollandistas que, na esteira do padre Jean Bolland,
trabalhou ativamente na recolha, edição e publicação dos
manuscritos relativos à vida dos santos que acabou dando início
à coleção Acta sanctorum.

           

Os bollandistas conceberam o conceito de
hagiografia como
‘ciência’ da vida dos santos e, portanto, submeteram as legendas
e demais obras santorais aos crivos da ‘cientificidade
histórica’ que começava a despontar no século XVIII. Mediante
esse procedimento, os eruditos procuravam identificar, por um
lado, as Vidas

‘autênticas’, separando-as das ‘espúrias’ e, por outro,
pretendiam encontrar, através das narrativas, os elementos
considerados reais ou factíveis, ligados às vida de um
“indivíduo real”, separando-os dos elementos inautênticos e das
interpolações praticadas pelos hagiógrafos desde os primeiros
séculos do cristianismo. Para os bollandistas, a “hagiografia
crítica é um ramo da ciência histórica. Seus métodos não diferem
em nada daqueles que se aplicam aos sujeitos históricos” (Hippolyte
Delehaye,1934: 7) e, com isso, vemos surgir uma outra concepção
para o mesmo vocábulo: ‘hagiografia como “ciência” da vida dos
santos’. Graças ao trabalho filológico, paleográfico e editorial
dos bollandistas e seus discípulos, podemos contar aos milhares
o número de manuscritos hagiográficos catalogados e de edições
críticas primorosas que até hoje servem de material de trabalho
para os especialistas das diversas áreas.

           
O século XX, por sua vez, assistiu a uma renovação
historiográfica muito acentuada, sobretudo com a fundação da
chamada Escola dos Anais
(École des Annales)
francesa que, entre outras coisas, propunha a procura por novas
fontes sobre o passado. Foi assim que os estudiosos, não só
franceses, começaram a olhar para as obras santorais com um
interesse especial, não, porém, no mesmo sentido dos
bollandistas, que esperavam separar a hagiografia verdadeira da
falsa. A partir da década de 1960, senão antes, os especialistas
passaram a usar a expressão
hagiografia numa
acepção muito próxima àquela dos autores do medievo, isto é,
como sinônimo generalizante para designar as diversas obras
escritas sobre os santos.

           
Entendida a história do termo, convém agora entender o
que ele representa e o que designa 
de maneira mais aprofundada. Os especialistas mais
diversos observaram que a hagiografia cristã conhece,
pelo menos, duas fontes de inspiração: uma material e outra
formal; as fontes materiais são os registros mortuários, os
necrológios e as atas de martírio e, as fontes formais, as
biografias do mundo antigo.

           
Quanto à “forma”, não há como ignorar que as Vidas de
santos foram compostas segundo os modelos retóricos da biografia
do mundo antigo (pagão e judaico), não apenas porque o gênero
hagiográfico surgiu quando, por exemplo, Plutarco e Suetônio
exerciam grande autoridade na área de escrita de Vidas, mas,
porque os autores cristãos preferiram traduzir sua fé usando os
artifícios discursivos do mundo antigo. Por se tratar de uma
obra escrita, as Vidas de santos, como todos os demais tipos de
biografias, obedeciam às preceptivas formais e às normas de
composição que eram comuns às práticas letradas da época,
independentemente de serem executadas por cristãos ou por
não-cristãos. No caso das Vidas de santos, essas obras faziam
parte importante de toda a produção escrita, portanto, retórica,
que o cristianismo, desde seus alvores, formulou com o intuito
de estabelecer a verdade revelada como a única instância
interpretativa do mundo.

           
Contudo, o sentido antigo de ‘biografia’ diverge
consideravelmente do sentido contemporâneo. A biografia antiga
se ocupava com a narração da vida de grandes personagens, seus
feitos, suas virtudes, seus vícios, as grandezas que
construíram, etc. Para Plutarco, por exemplo, a ‘biografia’ se
distinguia da ‘história’ porque aquela se ocupava dos feitos ‘cotidianos’
de seus personagens, enquanto essa, a história, se ocupava com
os grandes feitos, as batalhas, as vitórias, as grandes obras.
As biografias, grosso
modo, eram compostas para exaltar esses personagens
importantes, para imortalizar a memória de seus feitos. A
questão da memória e da imortalização é
fundamental para os antigos; para Platão, por exemplo, 

‘verdade’ é ‘aletheia’,
isto é, o não-esquecimento [lethos,
em grego, quer dizer
esquecimento].

           
O fato é que, no mundo contemporâneo, a noção de verdade
mudou muito: hoje a entendemos como adequação entre a palavra e
a coisa, entre a narração e o fato. O homem contemporâneo,
quando se acerca da biografia, espera encontrar a ‘veracidade’
dos fatos e da narrativa. Ele quer ter certeza de que tudo o que
foi dito, de fato, aconteceu. Nesse sentido, biografias
consideradas fantasistas são desvalorizadas. O que entendemos
por ‘biografia’, hoje, não tem quase nada a ver com o gênero
antigo. A palavra é a mesma, mas o sentido é quase outro.

           
O homem antigo, por sua vez, esperava encontrar a
edificação e um repositório de modelos de conduta que o levassem
a dar um salto qualitativo de vida, não na condição social, mas
nas práticas. O homem contemporâneo espera ser convencido da
verdade, espera a originalidade daquela vida narrada: “o que ela
tem de diferente da minha?”. O homem antigo quer ver seu
personagem inserido dentro da tradição narrativa –
topoi –, saber se o
seu personagem foi comparável aos grandes homens do passado,
pois não se procurava a sua originalidade. Para entender a
distância entre a biografia antiga e a contemporânea deve-se
somar ainda o advento da psicanálise freudiana: além da verdade
‘científica’, ‘empírica’, queremos agora entender os
‘sentimentos’, os ‘pensamentos’, os ‘desejos’, os ‘medos’ de
nossos “biografados”. Coisas do âmbito da psicologia. A
seqüência narrativa adotada atualmente segue os padrões da vida
biológica: (família), nascimento, crescimento, fase adulta,
velhice e morte. A morte, como última etapa, encerra a
possibilidade vital do “protagonista”: depois disso, ele sai de
cena. Essa seqüência também era estranha ao mundo antigo.

           
Essas grandes linhas definidoras da biografia antiga
podem ser encontradas na hagiografia cristã; contudo, deve ficar
bem claro que a noção de hagiografia, de um ponto de vista
material, isto é, de conteúdo, é muito diversa da biografia,
mesmo a antiga. Por que? Porque o cristianismo é uma religião de
revelação (isto é, Deus se dá a conhecer aos homens) e de
salvação (isto é, Deus oferece aos homens uma vida eterna
junto dele). Os gregos e romanos antigos acreditavam numa
“imortalização” da memória; os cristãos, por sua vez, criam na
eternidade da alma no reino de Deus, ao qual se chegava através
dos méritos de Cristo e de obras piedosas. A noção de um tempo
cíclico, de um eterno retorno, de uma matéria eterna era
estranha à cosmologia cristã que, ao contrário, concebia o tempo
de maneira linear, tendo sua origem e seu desfecho em Deus. Se o
tempo cronológico mostrava a corrupção dos seres, muito melhor
devia ser a eternidade (isto é, a ausência do tempo) porque nela
os seres mantinham a estabilidade e, portanto, a plenitude.

           
Desse modo, aos cristãos pouco importava o mundo terreno,
sua atenção voltava-se ao mundo celeste onde residia Deus como
unidade, bondade, verdade e beleza. As Vidas de santos, por
isso, não podiam significar a imortalização de uma memória
heróica terrena, mas a vitória eterna de alguém que migrou para
Deus, antecedendo aos outros. Ao tempo cronológico, o
cristianismo preferiu o tempo escatológico, isto é, de salvação.
Cristo havia se encarnado na plenitude dos tempos, inaugurando o
tempo salvador que não está preso à contagem dos instantes. Nas
Vidas de santos, o passado não é mais pensado em termos
históricos, mas em termos escatológicos/salvíficos, como se a
composição hagiográfica, de certa forma, procurasse reverter a
condenação adâmica e fizesse o caminho de retorno a uma situação
primordial que restabeleceria o paraíso, “o lugar ideal”. Não
raro, a hagiografia se perde nas brumas do tempo, mostrando
muito acentuadamente uma atemporalidade que é marca da
atemporalidade do Verbo encarnado. Assim, aprofundando esse
raciocínio, podemos dizer que a narrativa hagiográfica
estabeleceria um elo entre o
passado
mítico-primordial-paradisíaco
[a vida do santo] e
o presente [dos
leitores] que se procurava modelar, tendo em vista o
futuro escatológico
que o leitor esperava ao final do percurso de sua vida, no
encontro com a potência divina.

           
É por isso que a morte do santo não significava, de modo
algum, o fim de sua carreira. Ao contrário, em grande parte das
hagiografias, é após a morte que o santo entra para a história e
inicia a sua operação santoral própria, isto é, taumatúrgica e
intercessora junto de Deus.

           
Desse ponto de vista é que se pode dizer que as Atas
de martírio, sob a forma de encíclicas, foram o marco
inaugurador da hagiografia. Por meio delas, as pequenas
comunidades cristãs encontraram um eficiente veículo de
comunicação para relatar às demais comunidades vizinhas a
extrema coragem de seus membros diante das perseguições que eram
mais ou menos freqüentes nos séculos II e III. A morte assumida
como testemunho de fé e adesão aos princípios cristãos foi
revestida de forte aspecto sagrado, possibilitando o nascimento
de um culto, no início local, que destacava os mártires dos
outros mortos e os distinguia pela capacidade taumatúrgica.
Assim, os registros da existência de tais heróis foram se
tornando imprescindíveis na manutenção e difusão da memória e do
culto que se formou ao redor deles. Daí a natureza
predominantemente panegírica da hagiografia.

       
Em linhas gerais, podemos observar que, durante séculos, as
Vidas dos santos
estiveram envolvidas na promoção do culto aos “mortos
especiais”, mártires ou não, que a sensibilidade cristã tinha
por próximos de Deus e, nesse caso, capazes de intervirem junto
a ele em favor dos vivos. Não tardou e esses escritos começaram
a ser utilizados para incentivar a perseverança dos fiéis
nos quadros da pertença religiosa, visto que os martírios dos
santos favoreciam a edificação dos cristãos ameaçados. Cessado o
período das perseguições (séc. IV), o exemplo advindo da
renúncia ascética dos eremitas e monges do deserto substituiu o
afã martirial e possibilitou a continuação, senão a
solidificação, das composições santorais.

Nessa nova fase da produção hagiográfica, a ênfase narrativa
recaiu sobre a doutrina e os atos [verba
et gesta sanctorum] desses homens e mulheres possuídos pelo
ardor das penitências, de cujas práticas os fiéis recolhiam
exemplos de renúncia ao mundo. Coisa parecida sucedeu, a
partir do século VI, com as Vidas dos santos bispos e padres os
quais, diferentemente de seus próceres do deserto,
santificaram-se nas cidades e na atenção às suas ovelhas. Por um
lado, a exaltação da excepcionalidade eloqüente de figuras
ímpares da comunidade cristã; de outro, a vontade, por vezes
velada, de seguir-lhes o exemplo: a hagiografia oscilou sempre
entre esses dois movimentos que, por mais de uma razão, devem
ser vistos como concomitantes e inter-relacionados.
         

Sabendo que toda a mensagem cristã nasceu baseada na máxima
evangélica de que o reino dos céus é a pátria dos filhos de
Deus, a catequese cristã no podia ser outra coisa senão a
proposta ascética de como conquistar essa pátria. Os santos eram
exemplos contundentes dos que “triunfaram da grande tribulação”
do mundo (Ap 7, 14), venceram e agora reinam com Cristo na vida
eterna. Eles são, portanto, outros cristos e a Vida deles é uma
lição, isto é, um ensinamento salutar. É por isso que a
hagiografia não fala dos defeitos dos santos, como as biografias
falavam dos vícios de seus heróis, posto que a santidade do
santo, em última análise, não era deles, mas de Cristo, como
modelo original de toda santidade. A hagiografia, portanto,
apresenta, nos rostos dos santos, o rosto de Cristo-arquétipo. E
é daí que surge a sua função social e pedagógica: as Vidas de
santos eram veículos de difusão da mensagem cristã, de
cristianização e, por isso, interessava muito de perto aos
homens da Igreja, cujos esforços cristianizadores procuraram
forjar um discurso específico que possuía sentido parenético e
perlocutório. Tão logo os eclesiásticos perceberam a eficiente
divulgação desses relatos por entre as várias camadas sociais,
intuíram também a sua utilização pastoral. E o fizeram em
consonância com o patrimônio cultural consagrado e cristianizado
pela tradição da Igreja. O próprio santo Agostinho, na obra
De doctrina christiana,
já havia posto as bases para a adequação da tradição antiga
aos propósitos da fé.
Nesse caso, não nos parece exagerado pensar que o gênero
hagiográfico tenha sido fruto das práticas letradas comuns ao
período de implantação, difusão e maturação do cristianismo, no
Oriente e Ocidente, práticas essas inspiradas pelas produções
letradas da Antigüidade greco-romana, sobretudo a retórica.
{bibliografia}H. Delehaye. Cinq leçons sur la méthode hagiographique.
Bruxelas, 1934; Th. Heffernan. Sacred Biography.
Saints and their biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988;
G. Philippart de Foy. “L’hagiographie comme littérature: concept
récent et nouveaux programmes?” In: Révue des Sciences
Humaines.

Vol. 251, 1998, p. 11-39; M. De Certeau. “Uma variante: a
edificação hagio-gráfica”. In:
A escrita da história.
Rio de Janeiro, 2002. p. 266-278; E. B. Vitz. “Vie, légende,
littérature. Traditions orales et écrites dans les histoires de
saints”. In: Poètique.
Vol. 72, 1987, p. 387-402; J. Dubois e J.-P. Lemaitre.

Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale. Paris,
2007.       

HAGIOGRAFIA

O vocábulo hagiografia, etimologicamente, é composto dos termos
gregos ‘hagio’ [hágios],
que quer dizer ‘santo’ e/ou ‘sagrado’, e grafia [graphia],
que se refere àquilo que foi posto por escrito, donde,
escrito santo ou
escritura sagrada.

           
Historicamente, contudo, o termo não nasceu como um
substantivo autônomo, mas como adjetivo usado para indicar a
‘sacralidade’ que se atribuía a um
escrito. Não à toa,
são Jerônimo, no século V, forjou o termo
‘hagiógrapha’ (adjetivo
plural neutro) para qualificar os livros da Bíblia que ele mesmo
havia traduzido para o latim e que eram chamados pelos cristãos
da época de Sagrada
Escritura. Dois séculos mais tarde, santo Isidoro de Sevilha
alargou a compreensão do termo, estendendo-o para os ‘autores’
dos livros bíblicos, chamando-os
hagiógrafos.

           

Entre os eruditos eclesiásticos, esta acepção marcadamente
bíblica do vocábulo manteve-se majoritária até pelo menos o
século XI, quando os monges de Saint Denis de Chartres começaram
a empregá-lo para designar outros tipos de
escritos que também
tratavam de matérias consideradas piedosas. O vocábulo
<h>agiografia, como
nós o grafamos, foi usado pela primeira vez em fins do século
XI, quando Goscelin de Saint-Bertin (+1099), na obra
Libellus contra inanes
sanctae uirginis Mildrethe usurpatores, dedicou uma seção à
Agiografia sanctorum
Anglie. Nessa obra, o referido erudito empregou a expressão
hagiografia para
designar um escrito sobre
‘os santos’ e não, como antes, para se referir a um
escrito sagrado. O
neologismo surgiu, portanto, atrelado à ampla literatura
relativa aos santos que, à época, podia ser encontrada em obras
denominadas das mais diversas maneiras, como, por exemplo
Vida, Paixão, Atos,
Espelho, Legenda, Florilégio, Elogio, Ofício, Livro dos
Milagres, etc., e
podiam apresentar-se sob a forma de prosa ou de poesia, de
escrito literário ou de encenação. No século XIII, inclusive,
Tomás de Chobham se referiu aos autores dessas obras chamando-os
hagiógrafos. Apesar
disso, a expressão não se tornou generalizada senão a partir de
fins do século XVII, quando, na Bélgica, se formou a Sociedade
dos Bollandistas que, na esteira do padre Jean Bolland,
trabalhou ativamente na recolha, edição e publicação dos
manuscritos relativos à vida dos santos que acabou dando início
à coleção Acta sanctorum.

           

Os bollandistas conceberam o conceito de
hagiografia como
‘ciência’ da vida dos santos e, portanto, submeteram as legendas
e demais obras santorais aos crivos da ‘cientificidade
histórica’ que começava a despontar no século XVIII. Mediante
esse procedimento, os eruditos procuravam identificar, por um
lado, as Vidas

‘autênticas’, separando-as das ‘espúrias’ e, por outro,
pretendiam encontrar, através das narrativas, os elementos
considerados reais ou factíveis, ligados às vida de um
“indivíduo real”, separando-os dos elementos inautênticos e das
interpolações praticadas pelos hagiógrafos desde os primeiros
séculos do cristianismo. Para os bollandistas, a “hagiografia
crítica é um ramo da ciência histórica. Seus métodos não diferem
em nada daqueles que se aplicam aos sujeitos históricos” (Hippolyte
Delehaye,1934: 7) e, com isso, vemos surgir uma outra concepção
para o mesmo vocábulo: ‘hagiografia como “ciência” da vida dos
santos’. Graças ao trabalho filológico, paleográfico e editorial
dos bollandistas e seus discípulos, podemos contar aos milhares
o número de manuscritos hagiográficos catalogados e de edições
críticas primorosas que até hoje servem de material de trabalho
para os especialistas das diversas áreas.

           
O século XX, por sua vez, assistiu a uma renovação
historiográfica muito acentuada, sobretudo com a fundação da
chamada Escola dos Anais
(École des Annales)
francesa que, entre outras coisas, propunha a procura por novas
fontes sobre o passado. Foi assim que os estudiosos, não só
franceses, começaram a olhar para as obras santorais com um
interesse especial, não, porém, no mesmo sentido dos
bollandistas, que esperavam separar a hagiografia verdadeira da
falsa. A partir da década de 1960, senão antes, os especialistas
passaram a usar a expressão
hagiografia numa
acepção muito próxima àquela dos autores do medievo, isto é,
como sinônimo generalizante para designar as diversas obras
escritas sobre os santos.

           
Entendida a história do termo, convém agora entender o
que ele representa e o que designa 
de maneira mais aprofundada. Os especialistas mais
diversos observaram que a hagiografia cristã conhece,
pelo menos, duas fontes de inspiração: uma material e outra
formal; as fontes materiais são os registros mortuários, os
necrológios e as atas de martírio e, as fontes formais, as
biografias do mundo antigo.

           
Quanto à “forma”, não há como ignorar que as Vidas de
santos foram compostas segundo os modelos retóricos da biografia
do mundo antigo (pagão e judaico), não apenas porque o gênero
hagiográfico surgiu quando, por exemplo, Plutarco e Suetônio
exerciam grande autoridade na área de escrita de Vidas, mas,
porque os autores cristãos preferiram traduzir sua fé usando os
artifícios discursivos do mundo antigo. Por se tratar de uma
obra escrita, as Vidas de santos, como todos os demais tipos de
biografias, obedeciam às preceptivas formais e às normas de
composição que eram comuns às práticas letradas da época,
independentemente de serem executadas por cristãos ou por
não-cristãos. No caso das Vidas de santos, essas obras faziam
parte importante de toda a produção escrita, portanto, retórica,
que o cristianismo, desde seus alvores, formulou com o intuito
de estabelecer a verdade revelada como a única instância
interpretativa do mundo.

           
Contudo, o sentido antigo de ‘biografia’ diverge
consideravelmente do sentido contemporâneo. A biografia antiga
se ocupava com a narração da vida de grandes personagens, seus
feitos, suas virtudes, seus vícios, as grandezas que
construíram, etc. Para Plutarco, por exemplo, a ‘biografia’ se
distinguia da ‘história’ porque aquela se ocupava dos feitos ‘cotidianos’
de seus personagens, enquanto essa, a história, se ocupava com
os grandes feitos, as batalhas, as vitórias, as grandes obras.
As biografias, grosso
modo, eram compostas para exaltar esses personagens
importantes, para imortalizar a memória de seus feitos. A
questão da memória e da imortalização é
fundamental para os antigos; para Platão, por exemplo, 

‘verdade’ é ‘aletheia’,
isto é, o não-esquecimento [lethos,
em grego, quer dizer
esquecimento].

           
O fato é que, no mundo contemporâneo, a noção de verdade
mudou muito: hoje a entendemos como adequação entre a palavra e
a coisa, entre a narração e o fato. O homem contemporâneo,
quando se acerca da biografia, espera encontrar a ‘veracidade’
dos fatos e da narrativa. Ele quer ter certeza de que tudo o que
foi dito, de fato, aconteceu. Nesse sentido, biografias
consideradas fantasistas são desvalorizadas. O que entendemos
por ‘biografia’, hoje, não tem quase nada a ver com o gênero
antigo. A palavra é a mesma, mas o sentido é quase outro.

           
O homem antigo, por sua vez, esperava encontrar a
edificação e um repositório de modelos de conduta que o levassem
a dar um salto qualitativo de vida, não na condição social, mas
nas práticas. O homem contemporâneo espera ser convencido da
verdade, espera a originalidade daquela vida narrada: “o que ela
tem de diferente da minha?”. O homem antigo quer ver seu
personagem inserido dentro da tradição narrativa –
topoi –, saber se o
seu personagem foi comparável aos grandes homens do passado,
pois não se procurava a sua originalidade. Para entender a
distância entre a biografia antiga e a contemporânea deve-se
somar ainda o advento da psicanálise freudiana: além da verdade
‘científica’, ‘empírica’, queremos agora entender os
‘sentimentos’, os ‘pensamentos’, os ‘desejos’, os ‘medos’ de
nossos “biografados”. Coisas do âmbito da psicologia. A
seqüência narrativa adotada atualmente segue os padrões da vida
biológica: (família), nascimento, crescimento, fase adulta,
velhice e morte. A morte, como última etapa, encerra a
possibilidade vital do “protagonista”: depois disso, ele sai de
cena. Essa seqüência também era estranha ao mundo antigo.

           
Essas grandes linhas definidoras da biografia antiga
podem ser encontradas na hagiografia cristã; contudo, deve ficar
bem claro que a noção de hagiografia, de um ponto de vista
material, isto é, de conteúdo, é muito diversa da biografia,
mesmo a antiga. Por que? Porque o cristianismo é uma religião de
revelação (isto é, Deus se dá a conhecer aos homens) e de
salvação (isto é, Deus oferece aos homens uma vida eterna
junto dele). Os gregos e romanos antigos acreditavam numa
“imortalização” da memória; os cristãos, por sua vez, criam na
eternidade da alma no reino de Deus, ao qual se chegava através
dos méritos de Cristo e de obras piedosas. A noção de um tempo
cíclico, de um eterno retorno, de uma matéria eterna era
estranha à cosmologia cristã que, ao contrário, concebia o tempo
de maneira linear, tendo sua origem e seu desfecho em Deus. Se o
tempo cronológico mostrava a corrupção dos seres, muito melhor
devia ser a eternidade (isto é, a ausência do tempo) porque nela
os seres mantinham a estabilidade e, portanto, a plenitude.

           
Desse modo, aos cristãos pouco importava o mundo terreno,
sua atenção voltava-se ao mundo celeste onde residia Deus como
unidade, bondade, verdade e beleza. As Vidas de santos, por
isso, não podiam significar a imortalização de uma memória
heróica terrena, mas a vitória eterna de alguém que migrou para
Deus, antecedendo aos outros. Ao tempo cronológico, o
cristianismo preferiu o tempo escatológico, isto é, de salvação.
Cristo havia se encarnado na plenitude dos tempos, inaugurando o
tempo salvador que não está preso à contagem dos instantes. Nas
Vidas de santos, o passado não é mais pensado em termos
históricos, mas em termos escatológicos/salvíficos, como se a
composição hagiográfica, de certa forma, procurasse reverter a
condenação adâmica e fizesse o caminho de retorno a uma situação
primordial que restabeleceria o paraíso, “o lugar ideal”. Não
raro, a hagiografia se perde nas brumas do tempo, mostrando
muito acentuadamente uma atemporalidade que é marca da
atemporalidade do Verbo encarnado. Assim, aprofundando esse
raciocínio, podemos dizer que a narrativa hagiográfica
estabeleceria um elo entre o
passado
mítico-primordial-paradisíaco
[a vida do santo] e
o presente [dos
leitores] que se procurava modelar, tendo em vista o
futuro escatológico
que o leitor esperava ao final do percurso de sua vida, no
encontro com a potência divina.

           
É por isso que a morte do santo não significava, de modo
algum, o fim de sua carreira. Ao contrário, em grande parte das
hagiografias, é após a morte que o santo entra para a história e
inicia a sua operação santoral própria, isto é, taumatúrgica e
intercessora junto de Deus.

           
Desse ponto de vista é que se pode dizer que as Atas
de martírio, sob a forma de encíclicas, foram o marco
inaugurador da hagiografia. Por meio delas, as pequenas
comunidades cristãs encontraram um eficiente veículo de
comunicação para relatar às demais comunidades vizinhas a
extrema coragem de seus membros diante das perseguições que eram
mais ou menos freqüentes nos séculos II e III. A morte assumida
como testemunho de fé e adesão aos princípios cristãos foi
revestida de forte aspecto sagrado, possibilitando o nascimento
de um culto, no início local, que destacava os mártires dos
outros mortos e os distinguia pela capacidade taumatúrgica.
Assim, os registros da existência de tais heróis foram se
tornando imprescindíveis na manutenção e difusão da memória e do
culto que se formou ao redor deles. Daí a natureza
predominantemente panegírica da hagiografia.

       
Em linhas gerais, podemos observar que, durante séculos, as
Vidas dos santos
estiveram envolvidas na promoção do culto aos “mortos
especiais”, mártires ou não, que a sensibilidade cristã tinha
por próximos de Deus e, nesse caso, capazes de intervirem junto
a ele em favor dos vivos. Não tardou e esses escritos começaram
a ser utilizados para incentivar a perseverança dos fiéis
nos quadros da pertença religiosa, visto que os martírios dos
santos favoreciam a edificação dos cristãos ameaçados. Cessado o
período das perseguições (séc. IV), o exemplo advindo da
renúncia ascética dos eremitas e monges do deserto substituiu o
afã martirial e possibilitou a continuação, senão a
solidificação, das composições santorais.

Nessa nova fase da produção hagiográfica, a ênfase narrativa
recaiu sobre a doutrina e os atos [verba
et gesta sanctorum] desses homens e mulheres possuídos pelo
ardor das penitências, de cujas práticas os fiéis recolhiam
exemplos de renúncia ao mundo. Coisa parecida sucedeu, a
partir do século VI, com as Vidas dos santos bispos e padres os
quais, diferentemente de seus próceres do deserto,
santificaram-se nas cidades e na atenção às suas ovelhas. Por um
lado, a exaltação da excepcionalidade eloqüente de figuras
ímpares da comunidade cristã; de outro, a vontade, por vezes
velada, de seguir-lhes o exemplo: a hagiografia oscilou sempre
entre esses dois movimentos que, por mais de uma razão, devem
ser vistos como concomitantes e inter-relacionados.
         

Sabendo que toda a mensagem cristã nasceu baseada na máxima
evangélica de que o reino dos céus é a pátria dos filhos de
Deus, a catequese cristã no podia ser outra coisa senão a
proposta ascética de como conquistar essa pátria. Os santos eram
exemplos contundentes dos que “triunfaram da grande tribulação”
do mundo (Ap 7, 14), venceram e agora reinam com Cristo na vida
eterna. Eles são, portanto, outros cristos e a Vida deles é uma
lição, isto é, um ensinamento salutar. É por isso que a
hagiografia não fala dos defeitos dos santos, como as biografias
falavam dos vícios de seus heróis, posto que a santidade do
santo, em última análise, não era deles, mas de Cristo, como
modelo original de toda santidade. A hagiografia, portanto,
apresenta, nos rostos dos santos, o rosto de Cristo-arquétipo. E
é daí que surge a sua função social e pedagógica: as Vidas de
santos eram veículos de difusão da mensagem cristã, de
cristianização e, por isso, interessava muito de perto aos
homens da Igreja, cujos esforços cristianizadores procuraram
forjar um discurso específico que possuía sentido parenético e
perlocutório. Tão logo os eclesiásticos perceberam a eficiente
divulgação desses relatos por entre as várias camadas sociais,
intuíram também a sua utilização pastoral. E o fizeram em
consonância com o patrimônio cultural consagrado e cristianizado
pela tradição da Igreja. O próprio santo Agostinho, na obra
De doctrina christiana,
já havia posto as bases para a adequação da tradição antiga
aos propósitos da fé.
Nesse caso, não nos parece exagerado pensar que o gênero
hagiográfico tenha sido fruto das práticas letradas comuns ao
período de implantação, difusão e maturação do cristianismo, no
Oriente e Ocidente, práticas essas inspiradas pelas produções
letradas da Antigüidade greco-romana, sobretudo a retórica.
{bibliografia}H. Delehaye. Cinq leçons sur la méthode hagiographique.
Bruxelas, 1934; Th. Heffernan. Sacred Biography.
Saints and their biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988;
G. Philippart de Foy. “L’hagiographie comme littérature: concept
récent et nouveaux programmes?” In: Révue des Sciences
Humaines.

Vol. 251, 1998, p. 11-39; M. De Certeau. “Uma variante: a
edificação hagio-gráfica”. In:
A escrita da história.
Rio de Janeiro, 2002. p. 266-278; E. B. Vitz. “Vie, légende,
littérature. Traditions orales et écrites dans les histoires de
saints”. In: Poètique.
Vol. 72, 1987, p. 387-402; J. Dubois e J.-P. Lemaitre.

Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale. Paris,
2007.       

2009-12-26 19:12:24
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