H

HACK WRITER
HACK WRITER

Expressão inglesa para escritor contratado para realizar trabalhos secundários, muitas vezes de carácter provocatório, em periódicos de segunda linha ou para revistas especulativas ou satíricas. Um hack writer é muitas vezes contratado para criticar (destrutivamente) um filme, um espectáculo de teatro, um concerto musical, ou um livro, por exemplo, tarefa que não foi inventada nos nossos dias como se pode pensar. A literatura panfletária conheceu escritores pagos à tarefa pelo menos desde o século XVII. O século XVIII conheceu alguns escritores-tarefeiros célebres como Daniel Defoe, Jonathan Swift e Ben Johnson, por exemplo, que foram hack writers durante as suas vidas, sobretudo para participarem nas diferentes polémicas e discussões políticas, morais e culturais em que se envolveram nas páginas de periódicos da época. Nos dias de hoje, o conceito corresponde à ideia de freelance writer.{bibliografia} Alf H. Walle: “Hack Writing vs. Belle Letters: The Strategic Implications of Literary Achievement”, Journal of Popular Culture, 30:3 (Bowling Green, OH, 1996).

2009-12-26 19:11:32
2009-12-26 19:11:32
HAGIOGRAFIA
HAGIOGRAFIA

O vocábulo hagiografia, etimologicamente, é composto dos termos
gregos ‘hagio’ [hágios],
que quer dizer ‘santo’ e/ou ‘sagrado’, e grafia [graphia],
que se refere àquilo que foi posto por escrito, donde,
escrito santo ou
escritura sagrada.

           
Historicamente, contudo, o termo não nasceu como um
substantivo autônomo, mas como adjetivo usado para indicar a
‘sacralidade’ que se atribuía a um
escrito. Não à toa,
são Jerônimo, no século V, forjou o termo
‘hagiógrapha’ (adjetivo
plural neutro) para qualificar os livros da Bíblia que ele mesmo
havia traduzido para o latim e que eram chamados pelos cristãos
da época de Sagrada
Escritura. Dois séculos mais tarde, santo Isidoro de Sevilha
alargou a compreensão do termo, estendendo-o para os ‘autores’
dos livros bíblicos, chamando-os
hagiógrafos.

           

Entre os eruditos eclesiásticos, esta acepção marcadamente
bíblica do vocábulo manteve-se majoritária até pelo menos o
século XI, quando os monges de Saint Denis de Chartres começaram
a empregá-lo para designar outros tipos de
escritos que também
tratavam de matérias consideradas piedosas. O vocábulo
<h>agiografia, como
nós o grafamos, foi usado pela primeira vez em fins do século
XI, quando Goscelin de Saint-Bertin (+1099), na obra
Libellus contra inanes
sanctae uirginis Mildrethe usurpatores, dedicou uma seção à
Agiografia sanctorum
Anglie. Nessa obra, o referido erudito empregou a expressão
hagiografia para
designar um escrito sobre
‘os santos’ e não, como antes, para se referir a um
escrito sagrado. O
neologismo surgiu, portanto, atrelado à ampla literatura
relativa aos santos que, à época, podia ser encontrada em obras
denominadas das mais diversas maneiras, como, por exemplo
Vida, Paixão, Atos,
Espelho, Legenda, Florilégio, Elogio, Ofício, Livro dos
Milagres, etc., e
podiam apresentar-se sob a forma de prosa ou de poesia, de
escrito literário ou de encenação. No século XIII, inclusive,
Tomás de Chobham se referiu aos autores dessas obras chamando-os
hagiógrafos. Apesar
disso, a expressão não se tornou generalizada senão a partir de
fins do século XVII, quando, na Bélgica, se formou a Sociedade
dos Bollandistas que, na esteira do padre Jean Bolland,
trabalhou ativamente na recolha, edição e publicação dos
manuscritos relativos à vida dos santos que acabou dando início
à coleção Acta sanctorum.

           

Os bollandistas conceberam o conceito de
hagiografia como
‘ciência’ da vida dos santos e, portanto, submeteram as legendas
e demais obras santorais aos crivos da ‘cientificidade
histórica’ que começava a despontar no século XVIII. Mediante
esse procedimento, os eruditos procuravam identificar, por um
lado, as Vidas

‘autênticas’, separando-as das ‘espúrias’ e, por outro,
pretendiam encontrar, através das narrativas, os elementos
considerados reais ou factíveis, ligados às vida de um
“indivíduo real”, separando-os dos elementos inautênticos e das
interpolações praticadas pelos hagiógrafos desde os primeiros
séculos do cristianismo. Para os bollandistas, a “hagiografia
crítica é um ramo da ciência histórica. Seus métodos não diferem
em nada daqueles que se aplicam aos sujeitos históricos” (Hippolyte
Delehaye,1934: 7) e, com isso, vemos surgir uma outra concepção
para o mesmo vocábulo: ‘hagiografia como “ciência” da vida dos
santos’. Graças ao trabalho filológico, paleográfico e editorial
dos bollandistas e seus discípulos, podemos contar aos milhares
o número de manuscritos hagiográficos catalogados e de edições
críticas primorosas que até hoje servem de material de trabalho
para os especialistas das diversas áreas.

           
O século XX, por sua vez, assistiu a uma renovação
historiográfica muito acentuada, sobretudo com a fundação da
chamada Escola dos Anais
(École des Annales)
francesa que, entre outras coisas, propunha a procura por novas
fontes sobre o passado. Foi assim que os estudiosos, não só
franceses, começaram a olhar para as obras santorais com um
interesse especial, não, porém, no mesmo sentido dos
bollandistas, que esperavam separar a hagiografia verdadeira da
falsa. A partir da década de 1960, senão antes, os especialistas
passaram a usar a expressão
hagiografia numa
acepção muito próxima àquela dos autores do medievo, isto é,
como sinônimo generalizante para designar as diversas obras
escritas sobre os santos.

           
Entendida a história do termo, convém agora entender o
que ele representa e o que designa 
de maneira mais aprofundada. Os especialistas mais
diversos observaram que a hagiografia cristã conhece,
pelo menos, duas fontes de inspiração: uma material e outra
formal; as fontes materiais são os registros mortuários, os
necrológios e as atas de martírio e, as fontes formais, as
biografias do mundo antigo.

           
Quanto à “forma”, não há como ignorar que as Vidas de
santos foram compostas segundo os modelos retóricos da biografia
do mundo antigo (pagão e judaico), não apenas porque o gênero
hagiográfico surgiu quando, por exemplo, Plutarco e Suetônio
exerciam grande autoridade na área de escrita de Vidas, mas,
porque os autores cristãos preferiram traduzir sua fé usando os
artifícios discursivos do mundo antigo. Por se tratar de uma
obra escrita, as Vidas de santos, como todos os demais tipos de
biografias, obedeciam às preceptivas formais e às normas de
composição que eram comuns às práticas letradas da época,
independentemente de serem executadas por cristãos ou por
não-cristãos. No caso das Vidas de santos, essas obras faziam
parte importante de toda a produção escrita, portanto, retórica,
que o cristianismo, desde seus alvores, formulou com o intuito
de estabelecer a verdade revelada como a única instância
interpretativa do mundo.

           
Contudo, o sentido antigo de ‘biografia’ diverge
consideravelmente do sentido contemporâneo. A biografia antiga
se ocupava com a narração da vida de grandes personagens, seus
feitos, suas virtudes, seus vícios, as grandezas que
construíram, etc. Para Plutarco, por exemplo, a ‘biografia’ se
distinguia da ‘história’ porque aquela se ocupava dos feitos ‘cotidianos’
de seus personagens, enquanto essa, a história, se ocupava com
os grandes feitos, as batalhas, as vitórias, as grandes obras.
As biografias, grosso
modo, eram compostas para exaltar esses personagens
importantes, para imortalizar a memória de seus feitos. A
questão da memória e da imortalização é
fundamental para os antigos; para Platão, por exemplo, 

‘verdade’ é ‘aletheia’,
isto é, o não-esquecimento [lethos,
em grego, quer dizer
esquecimento].

           
O fato é que, no mundo contemporâneo, a noção de verdade
mudou muito: hoje a entendemos como adequação entre a palavra e
a coisa, entre a narração e o fato. O homem contemporâneo,
quando se acerca da biografia, espera encontrar a ‘veracidade’
dos fatos e da narrativa. Ele quer ter certeza de que tudo o que
foi dito, de fato, aconteceu. Nesse sentido, biografias
consideradas fantasistas são desvalorizadas. O que entendemos
por ‘biografia’, hoje, não tem quase nada a ver com o gênero
antigo. A palavra é a mesma, mas o sentido é quase outro.

           
O homem antigo, por sua vez, esperava encontrar a
edificação e um repositório de modelos de conduta que o levassem
a dar um salto qualitativo de vida, não na condição social, mas
nas práticas. O homem contemporâneo espera ser convencido da
verdade, espera a originalidade daquela vida narrada: “o que ela
tem de diferente da minha?”. O homem antigo quer ver seu
personagem inserido dentro da tradição narrativa –
topoi –, saber se o
seu personagem foi comparável aos grandes homens do passado,
pois não se procurava a sua originalidade. Para entender a
distância entre a biografia antiga e a contemporânea deve-se
somar ainda o advento da psicanálise freudiana: além da verdade
‘científica’, ‘empírica’, queremos agora entender os
‘sentimentos’, os ‘pensamentos’, os ‘desejos’, os ‘medos’ de
nossos “biografados”. Coisas do âmbito da psicologia. A
seqüência narrativa adotada atualmente segue os padrões da vida
biológica: (família), nascimento, crescimento, fase adulta,
velhice e morte. A morte, como última etapa, encerra a
possibilidade vital do “protagonista”: depois disso, ele sai de
cena. Essa seqüência também era estranha ao mundo antigo.

           
Essas grandes linhas definidoras da biografia antiga
podem ser encontradas na hagiografia cristã; contudo, deve ficar
bem claro que a noção de hagiografia, de um ponto de vista
material, isto é, de conteúdo, é muito diversa da biografia,
mesmo a antiga. Por que? Porque o cristianismo é uma religião de
revelação (isto é, Deus se dá a conhecer aos homens) e de
salvação (isto é, Deus oferece aos homens uma vida eterna
junto dele). Os gregos e romanos antigos acreditavam numa
“imortalização” da memória; os cristãos, por sua vez, criam na
eternidade da alma no reino de Deus, ao qual se chegava através
dos méritos de Cristo e de obras piedosas. A noção de um tempo
cíclico, de um eterno retorno, de uma matéria eterna era
estranha à cosmologia cristã que, ao contrário, concebia o tempo
de maneira linear, tendo sua origem e seu desfecho em Deus. Se o
tempo cronológico mostrava a corrupção dos seres, muito melhor
devia ser a eternidade (isto é, a ausência do tempo) porque nela
os seres mantinham a estabilidade e, portanto, a plenitude.

           
Desse modo, aos cristãos pouco importava o mundo terreno,
sua atenção voltava-se ao mundo celeste onde residia Deus como
unidade, bondade, verdade e beleza. As Vidas de santos, por
isso, não podiam significar a imortalização de uma memória
heróica terrena, mas a vitória eterna de alguém que migrou para
Deus, antecedendo aos outros. Ao tempo cronológico, o
cristianismo preferiu o tempo escatológico, isto é, de salvação.
Cristo havia se encarnado na plenitude dos tempos, inaugurando o
tempo salvador que não está preso à contagem dos instantes. Nas
Vidas de santos, o passado não é mais pensado em termos
históricos, mas em termos escatológicos/salvíficos, como se a
composição hagiográfica, de certa forma, procurasse reverter a
condenação adâmica e fizesse o caminho de retorno a uma situação
primordial que restabeleceria o paraíso, “o lugar ideal”. Não
raro, a hagiografia se perde nas brumas do tempo, mostrando
muito acentuadamente uma atemporalidade que é marca da
atemporalidade do Verbo encarnado. Assim, aprofundando esse
raciocínio, podemos dizer que a narrativa hagiográfica
estabeleceria um elo entre o
passado
mítico-primordial-paradisíaco
[a vida do santo] e
o presente [dos
leitores] que se procurava modelar, tendo em vista o
futuro escatológico
que o leitor esperava ao final do percurso de sua vida, no
encontro com a potência divina.

           
É por isso que a morte do santo não significava, de modo
algum, o fim de sua carreira. Ao contrário, em grande parte das
hagiografias, é após a morte que o santo entra para a história e
inicia a sua operação santoral própria, isto é, taumatúrgica e
intercessora junto de Deus.

           
Desse ponto de vista é que se pode dizer que as Atas
de martírio, sob a forma de encíclicas, foram o marco
inaugurador da hagiografia. Por meio delas, as pequenas
comunidades cristãs encontraram um eficiente veículo de
comunicação para relatar às demais comunidades vizinhas a
extrema coragem de seus membros diante das perseguições que eram
mais ou menos freqüentes nos séculos II e III. A morte assumida
como testemunho de fé e adesão aos princípios cristãos foi
revestida de forte aspecto sagrado, possibilitando o nascimento
de um culto, no início local, que destacava os mártires dos
outros mortos e os distinguia pela capacidade taumatúrgica.
Assim, os registros da existência de tais heróis foram se
tornando imprescindíveis na manutenção e difusão da memória e do
culto que se formou ao redor deles. Daí a natureza
predominantemente panegírica da hagiografia.

       
Em linhas gerais, podemos observar que, durante séculos, as
Vidas dos santos
estiveram envolvidas na promoção do culto aos “mortos
especiais”, mártires ou não, que a sensibilidade cristã tinha
por próximos de Deus e, nesse caso, capazes de intervirem junto
a ele em favor dos vivos. Não tardou e esses escritos começaram
a ser utilizados para incentivar a perseverança dos fiéis
nos quadros da pertença religiosa, visto que os martírios dos
santos favoreciam a edificação dos cristãos ameaçados. Cessado o
período das perseguições (séc. IV), o exemplo advindo da
renúncia ascética dos eremitas e monges do deserto substituiu o
afã martirial e possibilitou a continuação, senão a
solidificação, das composições santorais.

Nessa nova fase da produção hagiográfica, a ênfase narrativa
recaiu sobre a doutrina e os atos [verba
et gesta sanctorum] desses homens e mulheres possuídos pelo
ardor das penitências, de cujas práticas os fiéis recolhiam
exemplos de renúncia ao mundo. Coisa parecida sucedeu, a
partir do século VI, com as Vidas dos santos bispos e padres os
quais, diferentemente de seus próceres do deserto,
santificaram-se nas cidades e na atenção às suas ovelhas. Por um
lado, a exaltação da excepcionalidade eloqüente de figuras
ímpares da comunidade cristã; de outro, a vontade, por vezes
velada, de seguir-lhes o exemplo: a hagiografia oscilou sempre
entre esses dois movimentos que, por mais de uma razão, devem
ser vistos como concomitantes e inter-relacionados.
         

Sabendo que toda a mensagem cristã nasceu baseada na máxima
evangélica de que o reino dos céus é a pátria dos filhos de
Deus, a catequese cristã no podia ser outra coisa senão a
proposta ascética de como conquistar essa pátria. Os santos eram
exemplos contundentes dos que “triunfaram da grande tribulação”
do mundo (Ap 7, 14), venceram e agora reinam com Cristo na vida
eterna. Eles são, portanto, outros cristos e a Vida deles é uma
lição, isto é, um ensinamento salutar. É por isso que a
hagiografia não fala dos defeitos dos santos, como as biografias
falavam dos vícios de seus heróis, posto que a santidade do
santo, em última análise, não era deles, mas de Cristo, como
modelo original de toda santidade. A hagiografia, portanto,
apresenta, nos rostos dos santos, o rosto de Cristo-arquétipo. E
é daí que surge a sua função social e pedagógica: as Vidas de
santos eram veículos de difusão da mensagem cristã, de
cristianização e, por isso, interessava muito de perto aos
homens da Igreja, cujos esforços cristianizadores procuraram
forjar um discurso específico que possuía sentido parenético e
perlocutório. Tão logo os eclesiásticos perceberam a eficiente
divulgação desses relatos por entre as várias camadas sociais,
intuíram também a sua utilização pastoral. E o fizeram em
consonância com o patrimônio cultural consagrado e cristianizado
pela tradição da Igreja. O próprio santo Agostinho, na obra
De doctrina christiana,
já havia posto as bases para a adequação da tradição antiga
aos propósitos da fé.
Nesse caso, não nos parece exagerado pensar que o gênero
hagiográfico tenha sido fruto das práticas letradas comuns ao
período de implantação, difusão e maturação do cristianismo, no
Oriente e Ocidente, práticas essas inspiradas pelas produções
letradas da Antigüidade greco-romana, sobretudo a retórica.
{bibliografia}H. Delehaye. Cinq leçons sur la méthode hagiographique.
Bruxelas, 1934; Th. Heffernan. Sacred Biography.
Saints and their biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988;
G. Philippart de Foy. “L’hagiographie comme littérature: concept
récent et nouveaux programmes?” In: Révue des Sciences
Humaines.

Vol. 251, 1998, p. 11-39; M. De Certeau. “Uma variante: a
edificação hagio-gráfica”. In:
A escrita da história.
Rio de Janeiro, 2002. p. 266-278; E. B. Vitz. “Vie, légende,
littérature. Traditions orales et écrites dans les histoires de
saints”. In: Poètique.
Vol. 72, 1987, p. 387-402; J. Dubois e J.-P. Lemaitre.

Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale. Paris,
2007.       

2009-12-26 19:12:24
2009-12-26 19:12:24
HAIKU
HAIKU
HAIKU

Breve composição poética, de origem japonesa (também chamada hokku, haikai ou haicai) que se funda nas relações profundas entre homem e natureza; e obecede à estrutura formal de 17 sílabas ou fonemas, distribuídos em 3 versos. O fundamento filosófico do haiku é po preceito budista de que tudo neste mundo é transitório e que o importante é sabermo-nos feitos de mudanças contínuas como a natureza e as estações (primavera, verão, outono e inverno). Nas origens do haiku, está a forma arcaica tanka, surgida no Japão por volta do séc. VIII, posteriormente transformada em renga (canto interligado), espécie de diálogo entre duas pessoas: uma encarregada do hokku (estrofe inicial) e outra do wakiku (estrofe lateral) e cujo mote era sempre um kigo (termo que expressa um momento ou situação, transitórios, em determinada estação do ano). Com o tempo, o renga passa a ser uma forma colectiva, que deu origem a dois novos géneros poéticos: o kusari renga (renga comprido) elaborado segundo uma infinidade de regras rígidas e complexas, e o haikai renga (haikai encadeado) com regras mais simples. Ambos coexistem através dos séculos (assim como tanka e o renga) com certas alterações conforme a época, mantendo-se, porém, inalteradas as regras relativas ao hokku, forma que acaba por se tornar independente, como é até hoje (1997). Foi no séc. XVII, com Matsuo Bashô (1644-1694), grande mestre de haikai renga, que a forma hokku começou a ganhar presença autónoma e profundidade existencial. Mas só em fins do séc. XIX, Masaoka Shiki (1867-1902), considerado um dos quatros grandes mestres do haiku, faz a aglutinação dos termos “haikai” e “hokku”, criando o neologismo “haiku”, para designar o hokku (poema desprendido do haikai renga e que adquire sentido completo), cuja forma fixou-se definitivamente como “terceto” composto de 17 sílabas e cujo eixo temático é um kigo. Octavio Paz, em estudo sobre a obra de Matsuo Bashô, destaca a funda ligação do haiku com o zen-budismo e sua busca do satori: a “iluminação” súbita dos “contrários” de que é feita a vida (coexistência contínua de vida e morte) e certeza de que o homem não é escravo do tempo e da morte, mas que dentro de si leva outro tempo. E a visão instantânea desse “outro tempo” chama-se poesia. Exemplo: “Ah! Mosca de inverno/questão de dia ou de hora/seu último instante?” (Bashô). Aí está fixada a isão da mosca na janela, condenada à morte pelo inverno gelado: a percepção sensorial que desencadeia o sentimento e, no caso, uma espécie de solidariedade que emana das raízes budistas e animistas da cultura japonesa. Ou neste outro haiku: “É primavera: / a colina sem nome / entre a névoa.” (Bashô). Regista a ideia de vida nascendo à qual se sobrepõe a da viagem que leva à morte, “uma viagem das nuvens desta existência até às nuvens da outra (…). Em uma forma voluntariamente anti-heróica, a poesia de Bashô nos chama para uma aventura dever as importante: a de nos perdermos no quotidiano para encontrarmos o maravilhoso.” (O. Paz. 1976). Sintetizando as regras gerais a que a composição de haikus deve obedecer, temos: 1. Estrutura métrica: terceto em 17 sílabas. 2. Eixo temático: um kigo (termo ligado a uma estação ou a fenómeno sazonal remetendo a uma determinada situação vivenciada pelo poeta). 3. Sentido completo em sua brevidade. 4. Rimas e títulos são desaconselháveis, pois “rimas interferem na fluência natural dos versos e prejudicam a leveza do poema e o título restringe o universo poético do haicai, pois direcciona a emoção ou o sentimento de quem o lê.” (Teruko Oda.1993). Concluindo: a poesia do haiku deve ser “íntima e subjectiva, tendo como fonte um momento particularmente poético vivido pelo autor (descoberta do Kigo), não deve ser, portanto, poesia artificial e/ou imaginária.” Ou ainda: deve ser um “flash do aqui e agora, – o poema como fruto do “acontecendo agora”, representado pelo Kigo e vivenciado pelo poeta; e não, em consequência de evocação de realidade distante. (…). Lembranças do passado podem estar no presente do poema, associadas ao Kigo, mas o poema não deve ter como assunto principal as lembraças que fazem parte do passado do poeta.” (T. Oda. 1993). Esse género poético foi introduzido no Brasil por Afrânio Peixoto (1876-1947), em 1919 (depois de longa viagem pela Ásia e Europa), com a denominação francesa “haikai” aportuguesada para haicai (conservada até hoje pelos haicaistas brasileiros). Em sua divulgação pelo Ocidente, o haiku conservou a estrutura formal de origem, mas perdeu sua ligação com a tradição cultural japonesa, representada pelo Kigo; e assim transformou-se em forma poética condensada, gerada por uma sensação provocada por uma funda percepção sensorial. Embora não esteja ligado necessariamente ao Kigo (a um fenómeno sazonal), o haicai ocidental, via de regra, parte de uma percepção muto concreta (visual, táctil, auditiva, térmica …) que funciona como disparadora de sensações (associações, sentimentos, dados da memória, analogias …). Como por exemplo: “Um mar azul / pintou de branco / o vôo das gaivotas.” do haicaista português, Albano Martins (in Flores do Salgueiro, 1996). Em 1987, foi fundado em S. Paulo, o Grémio Haicai Ipê, pelo mestre haicaista Masusa Goga e um grupo de brasileiros, empenhados em pesquisas sobre o Kigo para resgatar o haiku japonês. Os resultados vêm sendo publicados em livros de teoria (kikologia) e em antologias de haicais.{bibliografia} Breve composição poética, de origem japonesa (também chamada hokku, haikai ou haicai) que se funda nas relações profundas entre homem e natureza; e obecede à estrutura formal de 17 sílabas ou fonemas, distribuídos em 3 versos. O fundamento filosófico do haiku é po preceito budista de que tudo neste mundo é transitório e que o importante é sabermo-nos feitos de mudanças contínuas como a natureza e as estações (primavera, verão, outono e inverno). Nas origens do haiku, está a forma arcaica tanka, surgida no Japão por volta do séc. VIII, posteriormente transformada em renga (canto interligado), espécie de diálogo entre duas pessoas: uma encarregada do hokku (estrofe inicial) e outra do wakiku (estrofe lateral) e cujo mote era sempre um kigo (termo que expressa um momento ou situação, transitórios, em determinada estação do ano). Com o tempo, o renga passa a ser uma forma colectiva, que deu origem a dois novos géneros poéticos: o kusari renga (renga comprido) elaborado segundo uma infinidade de regras rígidas e complexas, e o haikai renga (haikai encadeado) com regras mais simples. Ambos coexistem através dos séculos (assim como tanka e o renga) com certas alterações conforme a época, mantendo-se, porém, inalteradas as regras relativas ao hokku, forma que acaba por se tornar independente, como é até hoje (1997). Foi no séc. XVII, com Matsuo Bashô (1644-1694), grande mestre de haikai renga, que a forma hokku começou a ganhar presença autónoma e profundidade existencial. Mas só em fins do séc. XIX, Masaoka Shiki (1867-1902), considerado um dos quatros grandes mestres do haiku, faz a aglutinação dos termos “haikai” e “hokku”, criando o neologismo “haiku”, para designar o hokku (poema desprendido do haikai renga e que adquire sentido completo), cuja forma fixou-se definitivamente como “terceto” composto de 17 sílabas e cujo eixo temático é um kigo. Octavio Paz, em estudo sobre a obra de Matsuo Bashô, destaca a funda ligação do haiku com o zen-budismo e sua busca do satori: a “iluminação” súbita dos “contrários” de que é feita a vida (coexistência contínua de vida e morte) e certeza de que o homem não é escravo do tempo e da morte, mas que dentro de si leva outro tempo. E a visão instantânea desse “outro tempo” chama-se poesia. Exemplo: “Ah! Mosca de inverno/questão de dia ou de hora/seu último instante?” (Bashô). Aí está fixada a isão da mosca na janela, condenada à morte pelo inverno gelado: a percepção sensorial que desencadeia o sentimento e, no caso, uma espécie de solidariedade que emana das raízes budistas e animistas da cultura japonesa. Ou neste outro haiku: “É primavera: / a colina sem nome / entre a névoa.” (Bashô). Regista a ideia de vida nascendo à qual se sobrepõe a da viagem que leva à morte, “uma viagem das nuvens desta existência até às nuvens da outra (…). Em uma forma voluntariamente anti-heróica, a poesia de Bashô nos chama para uma aventura dever as importante: a de nos perdermos no quotidiano para encontrarmos o maravilhoso.” (O. Paz. 1976). Sintetizando as regras gerais a que a composição de haikus deve obedecer, temos: 1. Estrutura métrica: terceto em 17 sílabas. 2. Eixo temático: um kigo (termo ligado a uma estação ou a fenómeno sazonal remetendo a uma determinada situação vivenciada pelo poeta). 3. Sentido completo em sua brevidade. 4. Rimas e títulos são desaconselháveis, pois “rimas interferem na fluência natural dos versos e prejudicam a leveza do poema e o título restringe o universo poético do haicai, pois direcciona a emoção ou o sentimento de quem o lê.” (Teruko Oda.1993). Concluindo: a poesia do haiku deve ser “íntima e subjectiva, tendo como fonte um momento particularmente poético vivido pelo autor (descoberta do Kigo), não deve ser, portanto, poesia artificial e/ou imaginária.” Ou ainda: deve ser um “flash do aqui e agora, – o poema como fruto do “acontecendo agora”, representado pelo Kigo e vivenciado pelo poeta; e não, em consequência de evocação de realidade distante. (…). Lembranças do passado podem estar no presente do poema, associadas ao Kigo, mas o poema não deve ter como assunto principal as lembraças que fazem parte do passado do poeta.” (T. Oda. 1993). Esse género poético foi introduzido no Brasil por Afrânio Peixoto (1876-1947), em 1919 (depois de longa viagem pela Ásia e Europa), com a denominação francesa “haikai” aportuguesada para haicai (conservada até hoje pelos haicaistas brasileiros). Em sua divulgação pelo Ocidente, o haiku conservou a estrutura formal de origem, mas perdeu sua ligação com a tradição cultural japonesa, representada pelo Kigo; e assim transformou-se em forma poética condensada, gerada por uma sensação provocada por uma funda percepção sensorial. Embora não esteja ligado necessariamente ao Kigo (a um fenómeno sazonal), o haicai ocidental, via de regra, parte de uma percepção muto concreta (visual, táctil, auditiva, térmica …) que funciona como disparadora de sensações (associações, sentimentos, dados da memória, analogias …). Como por exemplo: “Um mar azul / pintou de branco / o vôo das gaivotas.” do haicaista português, Albano Martins (in Flores do Salgueiro, 1996). Em 1987, foi fundado em S. Paulo, o Grémio Haicai Ipê, pelo mestre haicaista Masusa Goga e um grupo de brasileiros, empenhados em pesquisas sobre o Kigo para resgatar o haiku japonês. Os resultados vêm sendo publicados em livros de teoria (kikologia) e em antologias de haicais. BIBLIOGRAFIA: Débora Novaes de Castro, Hai-Kais ao sol (Antologia), S. Paulo, 1996; H. Masuda Goga, O Haicai no Brasil, S. Paulo, 1988; id., As Quatros Estações (Antologia), S. Paulo, 1991; Goga & Oda, Natureza – Berço do Haicai (Kikologia e Antologia) S. Paulo, 1996; Teruko Oda, Nos Caminhos do Haicai, S. Paulo, 1993; Octavio Paz, “A Tradução do haiku” e “A Poesia de Mastuo Bashô), in Signos em Rotação, S. Paulo, 1976; R. H. Blyth, A History of Haiku, 1963; Manuel Lourenço Forte e Manuel Pinto Ribeiro, O Ocidente e a Poética Esquiva do Haiku, 1995.

2009-12-26 19:13:50
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HAMARTIA
HAMARTIA
HAMARTIA

De acordo com Aristóteles na sua Poética, o herói trágico é aquele que sofre um reverso na sua fortuna que o conduz da felicidade ao fracasso em consequência de um erro, de um juízo erróneo ou um passo mal dado, em suma uma falha trágica – hamartia. Nas tragédias gregas uma forma comum de hamartia era também o pecado contra a hybris – aquele orgulho ou excesso de auto-confiança que conduz o protagonista a desobedecer aos avisos divinos ou a violar qualquer importante lei moral. A hybris conduz à queda e à inevitável punição. Aristóteles sublinha que: “são os carácteres que dão aos homens as suas qualidades, mas são os seus actos que os tornam felizes ou miseráveis. Um “herói”, afirma, “é um homem cuja infelicidade o atinge não através do vício ou devassidão, mas em consequência de algum erro”. O que faz dele uma figura trágica é o facto de ter qualidades de excelência, de nobreza e de paixão; de possuir virtudes e dávidas que o elevam acima do comum dos mortais, mas que na tragédia se revelam insuficientes e lhe acarreta a auto-destruição. A hamartia pode resultar, igualmente, de um mau julgamento, de ignorância, de fraqueza inata ou quaisquer outras causas. No entanto, ela define-se sempre como acção concretizada ou acto falhado. Édipo mata o pai (ignorando-o), mas pratica a acção comandado por um impulso; Antígona resiste à lei do Estado por um acto de teimosia e provocação; e Fedra é consumida pela sua paixão por Hipólito. Actualmente, a interpretação deste termo, assumido como falha ruinosa, representando ele próprio uma fraqueza, uma imperfeição; dilatou-se, e é hoje entendido também como um conceito que significa uma desmesura na composição do carácter; um excesso de valor ou de virtude que pode em certas circunstãncias ser considerado como hamartia.{bibliografia}Aristóteles: Poética (1990); Donald V. Stump, James Arieti, Lloyd Gerson e Eleonore Stung (eds.): Hamartia: The Concept of Error in the Western Tradition: Essays in Honour of John M. Crossett, (1983); Marco Mincoff:: “Shakespeare and Hamartia”, English Studies (Nijmegen, Holanda), n° 45, 1964; M- E. Grenander: “Hamartia, Hamlet, Othello”, Hypotheses: Neo-aristotelian Analysis, n° 7, 1993.

2009-12-26 19:15:08
2009-12-26 19:15:08
HAPAX LEGOMENON
HAPAX LEGOMENON

Expressão grega (hapax, “uma só vez”, legomenon, “dito”, “o que se diz”) que se utiliza para referir uma palavra da qual apenas se conhece uma única referência literária. Em geral, os problemas etimológicos com hapax legomena surgem no estudo ou dicionarização de línguas mortas. Também pode ocorrer, de forma mais imediata, no conjunto da obra de um escritor, por exemplo, quando atestamos o uso singular de uma determinada palavra.{bibliografia}Rene Michea : « Le langage et les nombres: Essai sur les hapax », Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, 67 (1972)

2009-12-27 15:10:26
2009-12-27 15:10:26
HAPPENING
HAPPENING
TEATRO DO ABSURDO
HAPPENING

Termo inglês (literalmente significa “acontecimento”) para uma representação teatral feita de improviso ou em tom informal, sem obediência a um guião previamente definido e apelando muitas vezes à participação activa do público. Os ingredientes suplementares do happening podem incluir todo o tipo de artifícios, desde a pintura, a música, o cinema, a dança, a luminotécnica, sons diversos, etc., numa mistura envolvente. O espaço da representação é também informal: um café, uma pequena sala, um hall, ou mesmo na rua. A improvisação também pode ser estruturada e seguir algumas regras de actuação, como se pode verificar na proposta do Staircase Cafe Theatre (cf. http://www.staircase.org/structures/). O termo foi inicialmente utilizado pelo pintor Allan Kaprow, em 1958, para se referir à sua própria obra improvisada, e a sua aplicação estendeu-se a outros campos como a música (John Cage), a pop-art (Andy Warhol) e a poesia (Dick Higgins), porém podemos recuar até à Comedia del Arte italiana ou commedia all improviso, para encontrar representações semelhantes na forma e no objectivo. Não é descabido aproximar este tipo de experiência às improvisações feitas na pintura em estéticas como o surrealismo ou o dadaísmo. O país que acolheu com maior destaque este tipo de representação foi os Estados Unidos, que viu nascer algumas companhias que ganharam celebridade por estes espectáculos: The Living Theatre, Open Theatre, Bread and Puppet, etc.{bibliografia}
Révue d’Histoire du Theatre, 20 (1968) (Número temático
dedicado ao happening.)

http://www.sffringe.org/twork.html

2009-12-27 15:11:24
2009-12-27 15:11:24
HARMONIA IMITATIVA
ASSONÂNCIA, EUFONIA, ONOMATOPEIA
HARMONIA IMITATIVA

Espécie de cacofonia, também chamada assonância, que resulta da proximidade vocálica de certas palavras numa mesma sequência. Não se considera que a rima em geral constitua uma forma de harmonia imitativa, se a pensarmos como recurso estilístico localizado e com uma função específica para além do eco rimático normal. Repetições vocálicas que procuram, por exemplo, imitar sons da natureza, objectos, instrumentos, ou mesmo pessoas, podem indicar harmonia imitativa, por exemplo, no verso inicial de “Os cinco sentidos” (Folhas Caídas), de Almeida Garrett: São belas – bem o sei, essas estrelas”, que combina várias sonoridades da mesma vogal, técnica ainda mais apurada no começo de “Barca bela” (ibid.), que resulta num ritmo binário entre sons abertos e fechados da mesma vogal: “Pescador da barca bela, / Onde vais pescar com ela, / Que é tão bela, / Ó pescador?”. Enquanto um eco é formado pela identidade de sons, na harmonia imitativa qualquer som vocálico se pode aproximar de outro para formar harmonias.

2009-12-27 15:12:21
2009-12-27 15:12:21
HEIMEKEHRERROMAN
HEIMEKEHRERROMAN

Expressão alemã (heimkehren,
“regressar a casa”) para o tipo de romance que relata o regresso
a casa de um herói, situação típica dos romances de pós-guerra
que narram as o dia seguinte às vitórias ou às derrotas e as
marcas físicas e psicológicas que tais confrontos deixaram nos
seus intérpretes. Um dos primeiros exemplos deste tipo de
literatura é o romance de Arno Schmidt Bücher: Brand’s Haide
(1946), a que se seguiram outros como Eine Stimme hebt an
(1950), de Gerd Gaiser, e Wo warst du, Adam?

(1951), de Heinrich Böll.

O tema do regresso traumático a casa tem sido explorado na
literatura norte-americana, por exemplo, de forma insistente,
quer após a II Guerra Mundial quer após a guerra do Vietname,
que inspirou relatos como o do herói Ron Kovic em Born on the
Fourth of July (1989). Embora o conceito esteja circunscrito
à literatura alemã da segunda metade do século XX, todos os
países envolvidos em guerras coloniais, civis, militares, e
outras inspiraram inúmeros testemunhos literários dos martírios
psicológicos e sociais do pós-guerra. Note-se que a primeira
obra-prima do género será sempre a história de Ulisses e do seu
regresso a casa finda a guerra de Tróia, tal como Homero nos
relata na Odisseia.{bibliografia}Bruce Plouffe: The Post-War Novella in German Language Literature: An Analysis (1999); Bettina Clausen: “Der Heimkehrerroman”, Mittelweg, 36 (1992).

2009-12-27 15:13:06
2009-12-27 15:13:06
HERESIA COMUNICATATIVA
HERESIA COMUNICATATIVA

Verbete por redigir

2010-01-01 16:25:06
2010-01-01 16:25:06
HERMENÊUTICA
DESCONSTRUÇÃO, HERMENÊUTICA DA CONFIANÇA, HERMENÊUTICA DA SUSPEITA, HORIZONTE DE EXPECTATIVAS, INTERPRETAÇÃO
HERMENÊUTICA

Palavra que aparece, pela primeira vez, no séc. XVII, como título do livro de J.C. Dannhauer “Hermenêutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum”. No entanto, as suas formas preliminares, o verbo hermeneuein e os seus derivados os substantivos hermeneús e hermeneia,cobrem na língua grega um âmbito muito extenso. A expressão “hermenêutica”, diz-nos Heidegger, deriva do verbo grego hermeneuein.Este refere-se, por sua vez, ao substantivo hermeneus, que poderá ser aproximado sem o rigor da ciência, do nome do deus Hermes . Hermes era o mensageiro dos Deuses; anunciava o destino. Hermeneuein era a revelação que levava ao conhecimento, por parte daquele que estivesse em condições de ouvir uma mensagem.Esta revelação tornava-se, em seguida, exegese de aquilo que foi dito pelos poetas – que, segundo as palavras de Sócrates no diálogo Ion de Platão, são os mensageiros dos Deuses. De acordo ainda com G.Ebeling, representante da Hermenêutica evangélica contemporânea, a origem etimológica de hermeneuo e dos seus derivados é duvidosa, mas enraíza no significado de falar, dizer. O vocábulo tem três orientações de sentido: afirmar(exprimir), interpretar (explicitar) e traduzir(servir de intérprete). Uma linha comum aparece aqui: a ideia de que algo deve ser tornado inteligível, de que devemos conseguir que seja entendido. A própria ideia de que a linguagem é já hermeneia originária do real ou “ interpretatio” nasce no mundo grego com a obra “Organon” de Aristóteles, na qual se discutem, numa das partes – ”Peri Hermeneias”( De Interpretatione) – os diferentes modos do falar. A palavra hermenêutica cobre, pois, já desde o mundo grego vários níveis de reflexão. Designa, fundamentalmente uma technê (e não uma ciência), a arte de interpretar e apropriar os grandes textos – que fundavam, pela sua dimensão simbólica e normativa uma determinada comunidade humana – ou ainda a arte de compreender o sentido latente e obscuro de mensagens que reclamam ser entendidas. Era, aliás, o lugar-comum da formação do homem culto greco-romano e medieval. Representava uma forma da compreensão ou experiência humana de sentido que tinha fundamentalmente a ver com a praxis da orientação e com a capacidade de escolha num mundo comunitariamente marcado por um conjunto de valores, de costumes,de usos, de crenças e de tradições. Interpretavam-se, assim os textos, clássico, bíblico e jurídico, por motivos de orientação num mundo marcado pela linguagem narrativa e vivido em comunidade.A temática hermenêutica adquire, aliás, relevância, neste seu primeiro período não teorético nem filosófico, em momentos de crise da tradição, nomeadamente aquando: da campanha platónica contra os deuses dos mitos e dos poetas a favor do deus divino dos filósofos ; da reconciliação da herança de Homero com o mundo helenístico; da polémica entre a “ allegorese” helenística e a interpretação histórica, própria do âmbito judaico-cristão; do conflito entre as escolas de Antioquia e Alexandria quanto à interpretação literal ou simbólico- alegórica; da necessidade que a mundividência latina teve de apropiar e traduzir o que era importante na cultura grega; dos empenhos feitos pelo direito romano para transmitir ao Ocidente a poesia e a filosofia gregas tal como a palavra da Sagrada Escritura; do impulso da Reforma para interpretar a Bíblia por si mesma. Até ao séc. XIX, a Hermenêutica desenvolveu- se, pois, como disciplina auxiliar das ciências que se orientavam normativamente para os antigos clássicos e para a Bíblia Significou apenas o processo de tornar compreensível pela palavra viva, e não uma forma de ciência ou saber no qual actuassse uma razão conceptual rigorosa. Até aos séculos XVIII e XIX, lembra-nos mesmo Gadamer, a Hermenêutica desenvolvida mais como uma arte do que como uma ciência estava primordialmente ligada às artes práticas, que tornam possível a conduta básica do existir no mundo , como a Gramática, a Rétórica e a Dialéctica.Pertencia ao âmbito da scientia practica. Designava uma capacidade natural do homem, a capacidade para ser e se comprender nas relações plenamente significativas com os outros homens. Era a arte de compreender os outros e de com eles se entender pela palavra. Partilhava com a Rétórica o processo de tornar comprensível pela palavra viva que interliga, co-implica, mas não subsume, fosse esta representada pelo diálogo vivo ou pelos grandes textos e narrações que fundam pela sua transmissão de ideais uma determinada pertença vivida em comunidade. Momento decisivo desta Hermenêutica não filosófica nem teorética, marcada pelo efeito da palavra na vida humana, nomeadamente da palavra bíblica, foi a Reforma Protestante e sua defesa do primado do texto contra os ataques contrareformistas de Trento. Surge aqui a primeira forma significativa da Hermenêutica não filosòfica. Marca-a não a preocupação metodológica com o texto mas a necessidade de explicitar a normatividade de uma palavra, que deve atingir quem nela crê, levando a uma acção e a uma conversão de vida. A palavra é letra morta,pensava Lutero, se não é experimentada como um incitamento a uma metamorfose ou transformação espiritual. Para este teólogo, fundador do movimento da Reforma, a palavra da Bíblia não pode ser letra morta. Espera uma resposta, isto é, orienta-se para uma apropriação pessoal do crente. É na verdade, no contexto argumentativo da Reforma Protestante – e sua defesa da legibilidade e normatividade do texto bíblico contra o princípio de autoridade da tradição católica, tarefa em que coincidem na altura Hermenêutica e Retórica – que a Hermenêutica alcança, com Mathias Flacius Illyricus, a sua primeira configuração importante. Impõe-se, numa época em que se dá a invenção da imprensa e a enorme difusão da leitura e da escrita, como modelo de uma leitura implicada, isto é, feita por motivos de autocomprensão.Integra-se no contexto humanista mais amplo da redescoberta dos clássicos como modo de reagir contra o estilo de ensino da escolástica e seu apoio nas autoridades eclesiásticas. Pressupõe um conceito de verdade que nada tem de metódico ou desinteressado, pois parte de uma pré-compreensão e está por sua vez relacionado com o efeito praxístico da palavra e com o problema existencial da orientação no mundo.A ideia de fundo de toda esta Hermenêutica protestante que se desenvole em clima humanista e que vai desaparecer com o Romantismo é a seguinte: o homem é um ser capaz de ser tocado e modificado pelo poder e efeito de palavra. Logo, os textos contêm a verdade sobre as coisas : uma verdade que não implica certeza nem verificação pois é, antes de mais nada, linguagem, abertura, isto é, uma proposta fundamental de sentido que só chega realmente a acontecer se é apropriada por alguém que na sua leitura ou interpretação saiba fazer sentido. A partir do séc. XIX, com F.Schleiermacher (1769-1834), a Hermenêutica adquire toda uma nova dimensão, filosófica e epistemológica que a desliga,enquanto teoria universal da compreensão e interpretação, de todos os momentos praxísticos e dogmáticos da hermenêutica anterior.Preocupado em defender com a sua teoria hermenêutica o carácter científico da teologia e formado filosoficamente no modelo moderno do conhecimento transcendental, Schleiermacher, romântico, coloca o centro de gravidade de uma Hermenêutica na análise da operação gnosiológica comum a toda a interpretação.É o contéudo cognitivo do discurso e não o seu efeito retórico ou uma análise dos signos, o único objecto da interpretação, que onde quer que se exerça – âmbito bíblico, jurídico ou filológico – procura sempre vencer um mal-entendido, aquele que é provocado pela compreensão da linguagem, enquanto esta é a expressão de um pensamento individual.Conciliada com a lógica e metodologia da ciência e seu problema fundamental – o do conhecimento – a hermenêutica torna-se agora universal, unificando as várias práticas interpretativas existentes, até então, por meio de uma reflexão sobre o acto cognitivo específico da interpretação da palavra ou compreensão.É a apropriação romântica do modelo moderno da subjectividade transcendental que permite a Schleiermacher afastar a Hermenêutica do seu local originário – a faculdade comunicativa que permite a convivência dos seres humanos e dá a conhecer a tradição que os sustenta – e descobrir a operação comum a toda a actividade de interpretação.Identifica-a como a comprensão da alteridade que se exprime linguisticamente e que, por essa mesma razão,provoca a tensão entre pensamento individual e linguagem comum, gerando a incompreensão e o mal- entendido ( agora universais).À Hermenêutica, como arte de evitar o mal-entendido, interessa fundamentalmente meditar a estranha relação que existe entre falar e pensar.A sua principal tarefa reside numa reflexão sobre as condições que permitem ultrapassar o mal-entendido em ordem a poder compreender o outro, que se exprime no texto, melhor do que ele se compreendeu a si mesmo. Com sua célebre introdução de uma interpretação psicológica necessária para completar a interpretação gramatical tradicional , Schleiermacher desloca o verbo interior do texto para o âmbito meramente psicológico do seu criador consagrando a ideia de que compreender um texto é reconstruir a intenção mental do seu autor. Esta interpretação psicológica, apoiada na teoria romântica da criação inconsciente do génio, passou a ser depois de Schleiermacher a base teórica cada vez mais relevante das ciências do espírito.Com Dilthey (1833-1911) – o autor do pacto entre Hermenêutica e ciências do espírito – são os problemas lógico-gnosiológicos, relativos à fundamentação do conhecimento histórico o núcleo de uma Hermenêutica, que tem como principal tarefa o conhecimento e descrição das leis da vida espiritual, que constituem o fundamento comum das diferentes ciências humanas.Profundamente preocupado com a complexa questão da objectividade do historicamente condicionado, Dilthey, representante da consciência histórica e das filosofias da vida, recusa a lógica explicativa das ciências da natureza como via de acesso ao mundo histórico. Não quer, no entanto, cair no relativismo históri-co. Parte assim da relação essencial entre vida humana , expressão e sua significação,afir-mando a dimensão compreensiva ou hermenêutica desta relação. Comprende-se o homem, explica-se a natureza – tal é a célebre oposição que marca o desenvolvimento da sua Hermenêutica.O mundo histórico escapa pela sua estrutura semântica à categoria do dado. Nele a ideia de sinal e sentido (nexo estruturado) como que faz parte da própria natureza da coisa. É o mundo vivido, algo que se revela indirectamente,isto é,apenas por meio dos seus sinais (textos, obras) ou exteriorizações, que desde logo nos remetem para um todo global de sentido. Este ultrapassa qualquer associacionismo explicativo.Daí a necessidade de uma Hermenêutica que procurando chegar ao conjunto da vida psíquica se transforme no modelo metodológico apropriado para as ciências humanas. A Hermenêutica trasforma-se assim na teoria universal da compreensão e interpretação das objectivações significativas da vida histórica.O seu núcleo fundamental reside agora na possibilidade que tem a consciência histórica de reconstruir, a partir das significações da vida fixadas de modo duradouro, a intenção e as circunstâncias originárias do autor. Interpretar é, na linha de Schleiermacher, reconstruir uma construção cuja chave deve ser procurada na intenção do autor. Será com M. Heidegger que virá a ser ultrapassada esta orientação epistemológica da Hermenêutica diltheyana da vida .Interessado, como Dilthey, na temática da história e da historicidade da vida, Heidegger escreve uma obra, Ser e Tempo(1927), onde a compreensão hermenêutica aparece ligada à exigência urgente de uma reposição da questão do sentido do ser.É que Heidegger sabe que a questão da historicidade é hermenêutica porque abriga em si uma outra questão de fundo: o mistério da temporalidade. E este não é um problema gnosiológico qualquer mas algo que diz essencialmente respeito ao modo de ser desse ser-aí que é o humano.Esta é uma questão fundamental esquecida pela tradição e que implica antes de mais toda uma nova ideia de fundamentação. Com Heidegger, a Hermenêutica alcança todo um novo sentido.Deixa definitivamente o registo psico-epistemológico e converte-se na questão ontológica central do filosofar .A novidade de Heidegger reside justamente nesta descoberta do problema metafísico- hermenêutico implicado na questão da historicidade, sempre esquecida por toda a tradição e que não pode determinar-se mais por privação a partir de uma ideia de ser absoluto ou eterno. Exige para ser tratada uma “hermenêutica da facticidade” do existir, isto é, uma analítica da própria essência finita do existir humano.O fio condutor desta nova concepção de hermenêutica, para a qual a compreensão é, antes de mais ,o modo próprio de ser do humano, é o seguinte: a problemática da finitude ou historicidade do existir, levada a sério, obriga a pensar o humano como a ambiguidade fundamental da experiência do limite(mortalidade) e simultâneamente de uma exigência de incondicionado ou abertura, que se expressa na própria interrogação que todo o homem faz sobre o sentido do ser. Isto significa que a experiência da temporalidade radical é a experiência do ser ou do sentido, uma experiência hermenêutica de contraste, que resiste ao tradicional modelo da objectividade (a que Dilthey ficara ainda ligado).A analítica da existencialidade da existência deve assim revelar a textura ontológico- hermenêutica do modo de ser finito do existir descobrindo, desde logo, a sua fundamental pertença a uma situação no mundo.O”Dasein”,porque é temporal, é hermeneia originária. Não se concebe mais como um sujeito transcendental e desenraízado.Toma consciência de si como sentimento da situação , que implica toda uma pré-compreensão a partir da qual surge a compreensão, não como comportamento teórico- desinteressado, mas como a revelação de um saber e poder ser já sempre exercidos e do que há ainda por exercer. À compreensão enquanto “ projecto lançado” pertence assim a possibilidade de se explicitar, interpretando ou configurando tal ou tal núcleo de possibilidades . Surge assim a interpretação como uma explicitação ou apropriação da compreensão que só é possível sobre o pano de fundo do futuro e da totalidade pré-compreendida. A interpretação explicita agora o que já foi previamente entendido desenhando-se assim o círculo da compreensão e da interpretação, que corresponde à natureza temporal e antecipadora do existir(cf. círculo hermenêu-tico).Ela é a primeira forma de articulação do estar-no mundo.Parte sempre de pressupostos (de todo o previamente visto e compreendido pelo sentimento da situação)e nunca de um qualquer grau zero.Corresponde a uma forma pré-predicativa de dizibilidade – o horizonte do sentido – relativamente à qual a lógica predicativa clássica aparece como derivada e empobrecedora.Para Heidegger,só depois do desvelamento das coisas o homem finito pode falar sobre elas e o círculo da compreensão e da interpretação assinala o lugar originário do desvelamento e a sua dizibilidade originariamente pré- predicativa.Daí a distinção que o autor estabelece em Ser e Tempo entre enunciado e discurso. Tal distinção visa revelar como a compreensibilidade que sempre se exprime no discurso (um existencial tão originário como o sentimento da situação, a compreensão e a interpretação) ultrapassa a redução clássica do dizer ao enunciar. O âmbito hermenêutico do dizer , do enunciar e do comunicar tem agora raízes ontológicas profundas, que desmontam a redução psicológica da hermenêutica moderna e abrem à Hermenêutica todo um novo e importante horizonte. É neste novo contexto marcado pelo primado da questão ontológica da temporalidade do existir que se situa H.-G.Gadamer com a sua conhecida obra Verdade e Método.Elementos de uma Hermenêutica Filosófica.Assumindo como decisiva a herança de Heidegger, com quem diz ter aprendido o essencial, o filósofo de Heidelberg retoma a problemática hermenêutica das ciências do espírito, interrogando-se sobre as consequências que decorrem para esta temática do facto de Heidegger ter derivado a estrutura de antecipação da compreensão da temporalidade do existir. O objectivo é mostrar que à Hermenêutica não interessam tanto os métodos ou os princípios interpretativos que intervêm no mundo do espírito mas fundamentalmente esclarecer o fenómeno ontológico da compreensão que caracteriza, desde Ser e Tempo, o modo de ser do existir. De acordo com Gadamer, a Hermenêutica de Dilthey pressupunha já algo que este autor não soube tratar e que hoje, depois de Heidegger, se revela como o verdadeiro núcleo suscitador de toda a compreensão. É o facto de a existência humana não se limitar a um puro estar dado mas ser em si mesma temporalidade, distância de si a si , perguntabilidade, linguagem, que suscita no mundo o problema da compreensão. Ser compreensão e não puro bios instintivo ,tal é a essência do único ser que é historicidade, abertura, isto é, um ser para o qual ser é compreender. A compreensão, modo de ser do humano, manifesta-se então, de forma originária, como um acontecer de sentido no qual todo o existir de rosto humano se encontra já sempre mergullhado,mesmo sem disso ter consciência, para o qual contribui com a sua apropriação ou interpretação particular e cujas raízes remontam ao próprio fenómeno da tradição (transmissão).À hermenêutica cabe então, e antes de mais , examinar as condições em que acontece o fenómeno da compreensão.Na análise destas condições Verdade e Método recusa frontalmente o moderno primado do método, que considera derivado, desenvolvendo, pelo contrário, a estrutura antecipativa de todo o compreender como o núcleo de uma pertença a costumes , a pressupostos, e a usos linguísticos, que não podem ser esquecidos, pois determinam sempre a atitude interpretativa característica do modo de ser do humano.A compreensão, afirma o autor, não pode pensar-se como uma acção da subjectividade mas como um processo no seio do próprio acontecer da tradição. Toda a interpretação, se desenvolve no âmbito do acontecer da linguagem ou trasmissão, parte de pressupostos, que marcam o enraizamento do sujeito num mundo já sempre dito ou significado. Logo, “só o reconhecimento do carácter essencialmente pré-conceitual de toda a compreensão confere ao problema hermenêutico a sua real agudeza”(V.M,162). O modelo da hermenêutica é agora o do diálogo implicado, suscitado pelo modo como as questões do texto põem em jogo os pressupostos e motivações de cada intérprete ( cf. quanto a este assunto a rubrica preconceito). A tradição , identificada pelo autor como o conjunto de preconceitos trans-subjectivos que orientam a interpretação, funciona aqui de um modo decisivo mas não dogmático como o horizonte contextual que permite a suscitação de novas questões e dos problemas em aberto re(a)presentados pelo texto. Constitui-se como um acontecer ou processo histórico a partir do modelo dialógico da fusão ou entrelaçamento de horizontes. Compreender é agora refigurar de um modo questionante e constante o processo de transmissão espiritual que constitui a humanidade do humano (baseada em textos, símbolos, obras de arte) de acordo com uma lógica dialéctica a que o autor chama apropriação ou aplicação . Interpretar não é agora reconstruir ou coincidir, chegar apenas à dimensão cognitiva do dito, como pensava a hermenêutica romântica, mas compreender-se à luz do texto , isto é, traduzir para o horizonte do presente o sentido das suas questões e responder-lhes com os conceitos do presente . Só interpretamos um texto ou obra de arte se ele ainda nos diz algo hoje, isto é, se ajuda a configuração do nosso próprio presente . De outro modo nem sequer o interpretamos. Na raíz da compreensão hermenêutica está uma exigência ético-praxística de autocompreensão suscitada pelo facto de se ser um ser finito, de se existir a partir de tradições e, ainda, pelo facto de o ser humano ser uma perguntabilidade fundamental. Tal é a grande novidade da hermenêutica de H.-G. Gadamer, cujos temas centrais são os conceitos de efeito histórico, preconceito, fusão de horizontes, diálogo e jogo. Com P. Ricoeur, a Hermenêutica entra numa nova fase, mais crítica, dada a importância que este autor atribui ao fenómeno da linguagem e ao seu tratamento específico pelas chamadas ciências da linguagem. Herdeiro da mudança introduzida por Heidegger e Gadamer, Ricoeur propõe à hermenêutica tradicional – que considera partir de uma atitude de confiança, ainda não fundada – uma via longa, isto é, todo o chamado desvio pelos signos em que se manifesta o acto característico de existir ou compreensão. Temas fundamentais desta sua nova atitude são as noções de conflito (hermenêutico), explicação, símbolo, hermenêutica da confiança e hermenêutica da suspeita. {bibliografia}H- G. GADAMER, Gesammelte Werke 1.Hermeneutik 1 Wahrheit und Methode- 1.Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Tubingen, Mohr, 1986; ID.,Gesammelte Werke 2 Hermeneutik 2 . Ergaenzungen. Register, Tubingen, Mohr, 1986. K. O. APEL, “ Das Verstehen. Eine Problemgeschichte als Begriffsgeschichte , in Archiv fuer Begriffsgeschichte, I, 1955, 142- 149; E. CORETH, Cuestiones Fundamentales de Hermenéutica, trad. Barcelona, Herder,1972.; G. Ebeling, “ Hermeneutik” in Religion in Geshichte und Gegenwart, 3 Bde, 1959, 242-262; J., GREISCH, L‘ Âge Herméneutique de la Raison, Paris, Cerf,1985; J. Grondin, L‘Universalité de l´Herméneutique, Paris, PUF, 1993; O., MARQUARD, “ Frage nach der Frage auf die die Hermeneutik Antwort ist”, in Philosophisches Jahrbuch, 1981, 1-19.,

2009-12-27 15:13:58
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