Escola de Frankfurt é a designação histórico-institucional para Teoria Crítica, nome de resto resumitivo para Teoria Crítica Social. O que mais tarde faria escola começou de facto como uma escola, fundada em 1923 na Universidade de Frankfurt, mas independente desta: o Istitut für Sozialforschung. A maioria dos fundadores era constituída por filhos assimilados de famílias judias da classe média alemã. Concebido por Felix Weil, Horkheimer e Pollock, a Escola de Frankfurt corporizaria uma das configurações paradigmáticas do chamado Marxismo Ocidental (Anderson, 1972, Merquior, 19872).
Entre os nomes mais conhecidos da Escola contam-se Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Lowenthal para a primeira geração; Habermas, Wellmer e Apel, para a segunda. Não tendo pertencido de facto à Escola, não devem esquecer-se Benjamin e Kracauer. Durante a guerra, a Escola emigraria para os Estados Unidos, repartindo-se por Nova Iorque e por Los Angeles. O retorno à Alemanha só se produziria por 1950. Pecora (1997) identifica cinco motivos que dariam especial consistência à Teoria Crítica desenvolvida pela primeira geração: 1) Reinterpretação do marxismo a partir da rejeição das suas concretizações dogmáticas: totalização simples da história, relações de espelhismo mecânico entre infra-estrutura e super-estrutura, centralidade da luta de classes e posicionamento providencial do proletariado como sujeito da história. 2) Rejeição do “intelectual flutuante” de Manheim e de concepções afins, sobretudo no campo da sociologia. A teoria deve ser “crítica”, historicizada e comprometida, por isso que a neutralidade científica não seria senão adaptabilidade prática às condições sociais existentes tidas por inaceitáveis. 3) Investigação das condições socio-psíquicas de enraizamento e subsistência do autoritarismo e da hegemonia social. 4) Crítica radical do Iluminismo enquanto triunfo da razão instrumental. 5) Postulação da estética como lugar privilegiado de exercício da Teoria Crítica.
A Teoria Crítica é crítica porque, interessada em rejeitar a civilização moderna que subsistiria pela implantação de uma “vida diminuída”, não aceita o cientismo marxista, como em geral acha inaceitável qualquer um. Rejeita, pois, o ideal cientista aplicado ao domínio humano; e definir-se-ia, em contrapartida, por uma prática teórica ecléctica, interessada em discernir nas chamadas ciências humanas (psicologia, sociologia, história, etc.) o potencial crítico. Assim, seria também crítica porque não dogmática — seria, enfim, dialéctica. A dialéctica em causa é a hegeliana, ressalvada. Merquior fala mesmo de um hegelianismo de esquerda redivivo.
No que respeita àqueles pontos, há-de notar-se não apenas o questionamento de todas as formas de dedução simplista do super-estrutural a partir do infra-estrutural, mas uma predilecção de facto pela super-estrutura. Na verdade, coube a estes marxistas explicar porque não houve ou não há revolução, e o porquê da imobilidade do seu putativo sujeito e protagonista.
Este “marxismo da super-estrutura” (Merquior, op. cit., p. 15) deduz os motivos da imobilidade a partir da cultura e da ideologia, as quais originariam a “psicologia social” que melhor se adequa aos interesses socialmente hegemónicos.
A primeira formulação dessa psicologia, de resto nunca posta em causa, deve-se a Fromm, o qual a estabeleceu em termos de sadomasoquismo. Grosseiramente, o autoritarismo sadomasoquista, possibilitado pelo enfraquecimento da família como instância primordial de socialização, tiraria prazer da inferioridade na libertação da ansiedade e na ilusão de participação no mando, por identificação com os poderes de “cima”, passivamente aceites. Os valores sociais correspondentes seriam, quão protestantes!, o ascetismo e a renúncia. (apud Jay, 1984)
Não é apenas sintomático que se escolham tão amplas globalidades como sejam as designadas por ideologia e por cultura (elas coincidem, por assim dizer, com toda a super-estrutura); mais sintomático, porventura, é que os factos de hegemonia social sejam muito consistentemente identificados com o autoritarismo.
A transplantação para os Estados Unidos dos corifeus da Teoria Crítica (e Marcuse, entre outros, não regressaria) representa um instante capital na identificação de hegemonia e autoritarismo. A efectividade do autoritarismo passa a decorrer dos produtos da “indústria cultural” (expressão mais tarde aprofundada por Enzensberger para “indústria das consciências”). A cultura de massas seria o produto ideológico perfeito: um produtor de “cimento social”, que, agindo através da distracção e da satisfação de desejos “deslocados”, intensificaria a passividade. (apud Jay, op. cit.) Este desaparecimento da individualidade autónoma seria adialéctico in res, uma vez que o desenvolvimento histórico seria substituído pela repetição mítica (Adorno diagnostica na sociedade de massas americana uma “decadência da temporalidade”). Em qualquer caso, a Teoria Crítica não assimila este novo objecto ao autoritarismo sem reajustamento; em Marcuse (19826) desemboca nos conhecidos tópicos da dessublimação repressiva e da unidimensionalidade.
Por outro lado, e isso é muito característico das feições dialécticas da Teoria Crítica, aquela servidão voluntária, por muito que as fórmulas críticas não pareçam permitir perspectivas libertadoras, não aparece como positividade plena. Em primeiro lugar, é suposição base da Escola — e quase “acrítica” – que a cultura (a Alta Cultura, realmente) se opõe de alguma forma à sociedade. A cultura seria de si emancipativa, como a sociedade não é e não deixa que aquela seja. A cultura seria acompanhada pela capacidade de superar, ou pelo fantasma dela — de superar, dizia, a configuração social insatisfatória.
Através de mais uma ressalva “negativa”, a Teoria Crítica coloca-se, todavia, na posição de constatar que, como escreve Jay, a cultura nunca consegue transcender plenamente a sociedade (op. cit. p. 291). Essa impotência é integrada pela Teoria Crítica à própria definição da cultura na sua verdade (a qual verdade é certamente a arte). O instante de verdade da Arte consistiria, assim, na “participação nas trevas”, sublinhada esta pela não concretizada “promesse de bonheur” que acompanha aquela. Em suma, a Arte exemplifica de forma modelar um dos “axiomas” da Teoria Crítica na sua auto (e alta) definição dialéctica: a verdade acolhe-se na negação.
A arte, enquanto fantasma da arte, repete a posição “estrutural” do proletariado. De facto, o proletariado, enquanto nome de uma situação providencial na história, não é realmente questionado pela Teoria Crítica. É justamente aquilo que da Teoria Crítica faz teoria.
Importa agora arrumar esta pequena questão com algo que me parece muito afim da identificação da dialéctica crítica na realidade — ou antes, num instante de realidade. Poder-se-ia dizer (e retomo Adorno) que ideologia e cultura de seu nos oferecem um instante de verdade crítico, como sucederia com a paranóia: negando o imediatamente dado (e de certo modo, a isto chama-se “mediação”), transcendem a concepção positivista e ingénua do mundo, a qual não é mais do que essa que elas mesmas “produzem”. Nada na ideologia é falso, senão a pretensão do acordo com a realidade.
Introduzidas que foram a “mediação”, a “afirmação” e a “negação”, podemos tentar concluir sobre o que seja esta dialéctica que substanciaria o adjunto “crítico” aposto a “teoria”. Para além da contraposição ao positivismo e ao dogmatismo (ou àquilo que a Teoria baptizou como identidade e pensamento identitário), esta dialéctica pretende afirmar o seu carácter histórico, i.e. aquela sua relação não fetichista com a totalidade que a tornaria não-ideológica.
A teoria crítica exercer-se-ia assim sobre a história passada, sobre a história presente e projectar-se-ia no futuro, percorrendo toda a escala de contradições e mediações existentes entre as três instâncias. (Jay, op. cit.) Não tomaria a parte pelo todo, nem encararia a parte como subsistindo isolada. Também não concluiria, nem sequer formalmente, para não dar azo à constituição de figuras da (falsa) conciliação superadora das contradições sociais presentes.
Se, como nos diz Merquior, (op. cit.) a Totalidade hegeliana é um sujeito e um conjunto direccional dinâmico, a Totalidade na dialéctica crítica é uma atenção à “mediação” que obriga a um ressalvar contínuo e grandemente circular, que, se faz conjunto, não é de todo direccional, e cujo “dinamismo”, a existir, se poderia bem traduzir pelo estretor sem fim. Do mesmo modo, poderíamos assemelhar o “sujeito” ao esquilo que, prisioneiro dessa gaiola, a faz girar a moto perpetuo. De resto, Adorno o disse, a dialéctica em causa é negativa; recusa a síntese. Ou, em fórmula completamente anti-hegeliana: o todo é o falso. (Adorno, 19904) Esta dialéctica rejeita, portanto, a identidade sujeito / objecto e afirma o carácter dúplice de todos os momentos de um qualquer processo dialéctico.
Na verdade, a Teoria não só nunca abandonou a díade sujeito / objecto, como do seu trabalho dialéctico — exemplificável, entre outros textos, na Teoria Estética (Adorno, 1982) — se pode deduzir a imagem “utópica” de um todo capaz de inactivar-se como totalidade. Uma Totalidade, portanto, de que se pressuporia a existência a priori.
Para além de Hegel e Marx, patronos intelectuais da Teoria Crítica são certamente Weber e Freud. O Weber em causa é, sobretudo, o da modernização e da racionalidade como desencantamento do mundo (tópicos, aliás, já relidos pelo marxismo ocidental de Lukács em termos de alienação e reificação); o Freud em causa é sobremodo o último, preocupado com o mal-estar constitutivo da cultura. A Teoria Crítica acentua certos traços de um e de outro, de modo que a modernidade tende nela a aparecer como factualidade inamovível (e diga-se, nos próprios termos Teoria: um fatum assaz “mítico”). Deste modo me parece a si mesma destinar-se a várias modalidades de interpretação interminável. Não podemos não dizer que Adorno não esteja disso consciente; basta ver como nos situa num mundo depois da oportunidade perdida da sua transformação e por isso “intransformável”.
Progressivamente, cultura e ideologia vão configurar uma “super-estrutura” de carácter substancialmente trans-histórico que garante a permanência “eterna” de uns simples factos “infra-estruturais”: o domínio do homem sobre o homem e do homem sobre a natureza. É o que se deduz da Dialéctica do Iluminismo. (Adorno e Horkheimer, 1987) Alienação, reificação, fetichismo ou desencantamento são apenas os nomes modernos dessa eterna pobreza.
Aquele livro, publicado em 1940, afirma não apenas a responsabilidade da razão iluminista quanto ao domínio da “razão instrumental” sobre o “mundo administrado”; já detecta o nosso destino cultural na Odisseia, e nas aventuras do seu (anti-)herói, Ulisses. Quando o astucioso diz a Polifemo chamar-se Ninguém, engana este ser natural, apresentando-lhe uma coisa moderna – tão moderna que não é una com o seu nome —, e a si mesmo se ludibria: é já o homem ocidental moderno que perdeu a identidade e transformou já a linguagem no sentido em que as Luzes a transformaram: incapaz de conceptualizar e de desidentificar. As aventuras de Ulisses valorizam a autonegação e a renúncia, como condição de dominação de subordinados e da natureza. Assim, os companheiros de Ulisses não podem ouvir as sereias, ou deixariam de ser corpos de trabalho; assim, Ulisses, ao ouvi-las, põe já em cena a “cultura afirmativa” dos privilegiados que dissocia mundo cultural e mundo natural: o canto promete bonheur, mas assegura, tranquilizante, que este não se realizará. Etc., etc., etc.
A Teoria Crítica introduz assim entre os seus objectos os dois mais privilegiados: natureza e mimese. Ora, mesmo quando a natureza dominada e a subjugada mimese (mormente como afinidade para o natural, anterior a qualquer diferenciação racional) não nos devam ser restituídas tal qual, mas apenas nos devam orientar como recuperada memória delas, estamos decerto, como lembra Habermas, longe do materialismo e no cerne de uma impossibilitação crítica (que o freudismo, mitigador da reificação em “recalcamento”, de todo não consegue reparar). A Totalidade não apenas se inactiva; corre a desarmar-se.
Em geral, o que a Teoria Crítica investiga e explica é aquilo que fundamenta necessariamente o fracasso da sua crítica.
Encerremos o verbete com a segunda geração. Esta surge como bastante crítica da primeira. Peter Bürger põe em causa, como se sabe, a Teoria Estética adorniana, nela revelando uma escassez de historicização; (1984) Wellmer (1991) criticará a impossibilitação da Teoria Crítica às mãos da epistemologia orientada pela díade sujeito / objecto, de que acha a mimese um correlato necessário, e proporá a substituição daquela díade pela interacção comunicativa; Habermas (1972, 1984, 1986), mantendo a possibilitação da crítica pela ligação de cognição e interesse, verá um saída do círculo de ferro da razão instrumental numa razão comunicacional, fundamentada em universais pragmáticos — a qual, de resto, teria tido uma espécie de concretização histórica na esfera pública burguesa.
Diga-se, para concluir, que há Teoria Crítica nas margens da Escola. Recomendaria a leitura do que nos diz um Said em The World, the Text, and the Critic. A utilização de teorias como a de Foucault — e também do abandono delas —, segue muito exactamente as linhas frankfurtianas de definição necessária da crítica em termos de comprometimento, historicização e não dogmatismo. Finalmente, num sociólogo como Graig Calhoun a Teoria Crítica parece sofrer uma redefinição imposta pelo “multiculturalismo” contemporâneo. A Teoria Crítica, nesta perspectiva, continua a definir-se pela crença no potencial crítico das Ciências Humanas, mas é muito mais “antropológica”: menos dada à fundamentação teórica e ao discurso genérico, e mais interventiva porque mais atenta ao potencial crítico imanente das instituições históricas da esfera pública.
Nem um Calhoun nem um Said fazem da crítica a emanação fantasmática de um morto — daquele morto que tornaria a crítica efectiva porque, chame-se ele proletariado, partido, esfera pública burguesa ou teoria da razão comunicacional, capaz enquanto vivo da transformação revolucionária de todo o existente. A Teoria Crítica foi refém desse ser suposto.
Theodor W. Adorno
(1962) Prismas, Barcelona, Ariel.
(1982) Teoria Estética, Lisboa, Ed. 70.
(1982) Filosofia da Nova Música, S. Paulo, Perspectiva.
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(1987) La Dialectique de la Raison. Fragments Philosophiques, Paris, Gallimard.
Perry Anderson
(1976) Considerations on Western Marxism, London, New Left Books.
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Jürgen Habermas
(1972) Knowledge and Human Interests, London, Heinemann.
(1984) Theory of Communicative Action, Vol. I: Reason and the Racioinalisation of Society, London, Heinemann.
(1986) L’ Espace Public. Archéologie de la Publicité comme Dimmension Constitutive de la Société Bourgeoise, Paris, Payot.
Martin Jay
(1984) La Imaginación Dialéctica. Una Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950), Madrid, Taurus.
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(1982) O Marxismo Ocidental, Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira.
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(1997) “Frankfurt School”, in Groden, M. & Kreiswirth, M. (eds.) The Johns Hopkins Guide to Literary Theory and Criticism, Baltimore, The Johns Hopkins University Press.
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(1983) The World, the Text, and the Critic, Cambridge, Harvard University Press.
Albrecht Wellmer
(1991) The Persistence of Modernity. Essays on Aesthetics, Ethics and Postmodernism, Cambridge, Polity Press.
Russel Berman: Modern Culture and Critical Theory: Art, Politics, and the Legacy of the Frankfurt School (1989)
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