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Da ambivalência profunda deste termo, pleno de conotações libidinosas, e da sua irredutibilidade enquanto designante de um fenómeno humano, decorrem a sua apropriação por discursos tão diversos como o filosófico, o teológico, o psicanalítico, o semiótico – e a singular convergência destes.

Platão, no Fedro, divide o passional em duas categorias: o concupiscível, parte irracional, pulsional, exposta a todos os excessos e a todas as volúpias; e o irascível, que resiste ao concupiscível irritando—se contra ele para o conter. Deles emergem duas paixões-tipo: o desejo e a cólera (de onde deriva a coragem). Este psicodrama é alegorizado pelo carro (a psique humana), conduzido pela razão (o cocheiro) e puxado por dois cavalos: um mau e rebelde (o do desejo), outro bom e fiel (o da coragem – ou do medo?).

A gestão racional da vaga de desejo (himéros), que implica ao mesmo tempo o impulso para a frente (hiénai) e o lançamento de partículas (mérê) de uma corrente (rhéo), revela-se, como nota Julia Kristeva, uma dramaturgia entre amo e escravo, uma verdadeira cena sado-masoquista. À vista da suprema beleza do objecto amado, o cocheiro puxa as rédeas para subjugar os cavalos da alma. Um deles, o irascível, obedece; mas o outro, o concupiscível, ignora as invectivas do condutor e lança-se, literalmente desenfreado, contra aquilo que deseja. In extremis, num esforço final, o cocheiro consegue subjugá-lo e depois castiga-o impiedosamente, infligindo-lhe as piores sevícias.

Assim, a passionalidade platónica contém, em si mesma, como processo intra-psíquico, uma dualidade e uma violência: como se a irrupção do desejo convocasse, além da intervenção da razão, a irascibilidade – o desejo de vencer o desejo. Isto é: como se a génese de um desejo se associasse, desde o início, à presença do obstáculo. A alegoria representa, desta forma dramática, o espaço interior desse amor platónico, tão fácil e ironicamente depreciado.

O eros platónico está, pois, dividido entre um amor baixo e um amor sublime, instaurando uma erótica ascensional. Na relação amorosa, o desejo é primitivamente traduzido pela voracidade e pela violência; a saciedade é o seu objectivo. É esta a sua imagem fundadora, à qual reage um instinto contraditório e sobre a qual a razão vem intervir, por um supremo esforço de idealização – intervir através de uma contenção violenta, ela própria tingida de sado-masoquismo (de falicismo).

Por eros platónico, misto de pulsão atormentada e sublimação, entende-se, por outro lado, o desejo daquilo que falta. Do Banquete ao Fedro, os dois diálogos platónicos consagrados ao eros, muda a linguagem mas esta noção permanece constante. Ancorado na mitologia, tal como a vão referir Aristófanes ou Diotima no Banquete, Eros emancipa-se, para se afirmar, na dialéctica platónica e na própria prática da pedagogia, como uma iniciação ao Bem e ao Belo. Nas palavras de Sócrates, Eros quer dizer simultaneamente amor pelo corpo do outro, amor pelo Bem, amor pelo discurso verdadeiro. Amante e filósofo, formulado no interior de um discurso filosófico no próprio momento de se constituir enquanto tal, Eros é, essencialmente, o desejo – o desejo daquilo que falta ao sujeito. No Banquete, Sócrates precisa que, em amor, como no desejo, para aquele que o experimenta, o objecto é “ algo que não está à sua disposição, que não está presente, que ele não possui, algo que não é ele próprio, algo de que está desprovido”. E no Fedro: “que o amor seja desejo é uma evidência para toda a gente”.

Entre a presença e ausência do objecto, oscila o cenário psíquico do sujeito desejante. O Eros do Banquete é filho da Pobreza (a falta, a carência) e do Expediente (o estratagema, o logro). Cria objectos que se revelam, provisoriamente, como suportes materiais de uma Presença sempre fugidia. Baudrillard observa: “De facto, não há nada de realmente desejável para desejar: e, no entanto, a desejabilidade metafórica dos objectos permanece”. E Georges Bataille explica: “O domínio do erotismo está ligado inevitavelmente à astúcia. O objecto que provoca o movimento do amor é tomado por outro que não ele próprio.” Roland Barthes sintetiza: “A frustração figurar-se-ia na Presença (…). A castração, essa, figurar-se-ia na intermitência(…). A Ausência é a figura da privação; simultaneamente, eu desejo e preciso (…)”. Em grego, haverá, segundo Barthes, duas palavras para desejo: pothos, para o desejo do ser ausente, e himéros, mais ardente, para o desejo do ser presente.

Aspiração à união com o supremo Bem, aspiração simultânea à imortalidade, Eros, o desejo daquilo que falta e que utiliza o corpo do outro como objecto de mediação, é considerado um intermediário, um daimon, um agente de síntese entre dois domínios separados. Esse daimon é pois chamado a preencher um vazio para possibilitar a reconstituição de uma unidade total, andrógina, numa apoteose da Psique conduzida por Eros à proximidade da sua união com o divino. Eros e Psique são indissociáveis: a sua dinâmica comum repousa, para o discurso psicanalítico, sobre a apetência fálica – o desejo pulsional pelo Poder (e pelo Divino), que seduz, habita e move o corpo psíquico elementar. Lacan dizia âmour.

Esta erótica ascensional, mas radicada nos sentidos, é incorporada pelo cristianismo. Stº Agostinho explica claramente do que fala quando fala de desejo: “Os desejos têm assim múltiplos objectos; contudo, quando se fala de desejo (libido) sem se referir o objecto desejado, pensa-se quase sempre na excitação das partes vergonhosas do corpo. Este desejo não se contenta em se apoderar totalmente do corpo, tanto exterior como interiormente; ele perturba o homem na sua totalidade, unindo e misturando as paixões da alma e os apetites carnais para conduzir a esta volúpia, a maior de todas as do corpo; de tal modo que, no momento em que ela atinge o seu auge, toda a acuidade e aquilo a que poderíamos chamar a vigilância do pensamento são aniquiladas”. É o amor (o amor carnal) que é definido como a paixão por excelência.

A condenação teológica do corpo, absorvendo a erótica de Platão, submete-a a uma inflexão claramente anti-genital, que simplifica a dualidade passional platónica pela veemente condenação do sexo. Radicada, provavelmente, na adopção de uma interpretação sexual do mito bíblico do Génesis, a noção de pecado (de interdito) ter-se-á “especializado” na concupiscência amorosa, figurada pelo perfil fálico da serpente. E, assim, Eros se diabolizou (“daimonizou”), colocando a sexualidade ocidental sob o signo do interdito. A questão fundamental a pôr é, talvez, a de saber se o que houve efectivamente terá sido uma redução ou, com intuitos doutrinários, uma clarificação pragmática do conceito. O problema é: a energia primitiva do desejo é, ou não, inescapavelmente sexual? Cabe aqui, talvez, lembrar o comentário de Freud: “(…) alargando a concepção de amor, a psicanálise não criou nada de novo. O Eros de Platão apresenta, quanto às suas origens, às suas manifestações e às suas relações com o amor sexual, uma analogia completa com a energia amorosa, com a líbido da psicanálise”.

De uma forma algo mais mitigada e sintetizante, no Tratado sobre o Amor de Deus, S. Bernardo,coloca o desejo divino num plano diferente mas, como em Platão, radicado no primeiro desejo humano que é, claramente, um apetite físico, uma voracidade. Mas é Deus também quem inspira, ordena e dirige esse desejo, orientando-o para lá e a partir do corpo e do poder da razão humana.

No Tratado sobre as Paixões da Alma, para Descartes o desejo é apenas uma das paixões primitivas, considerando-se assim grande parte da vida passional do homem como independente do desejo. Esta concepção distingue-se da de Espinosa, pela qual a vida passional, na sua globalidade, é eroticamente comprometida – isto é, sobre-determinada pela instância do desejo, a paixão original. Para Espinosa, bem mais simplesmente, amor é desejo. Esta oposição é paradigmática. Na sistematização das paixões proposta por Descartes, é extremamente problemática a definição de amor, nó de imbrincação dos conceitos de desejo, esperança, alegria e benevolência – para se concluir que o desejo se “associa” ou “deriva” do amor. Este esforço de racionalização faz, pois, curto-circuitar a noção cartesiana de desejo enquanto paixão primitiva independente, aqui já concebida com “acompanhante” ou “efeito” de outras paixões…

Para Descartes e mais ainda para Malebranche, o desejo introduz uma temporalidade intencional, unilinear, produto da projecção das expectativas do sujeito num futuro indefinido. Para Malebranche, o desejo é, além do mais, voluntarista e dependente de um julgamento (só se deseja o que se julga “bom”); ou seja, o desejo é, em última instância, subordinado à razão.

Para Espinosa, a essência da passionalidade humana é desejo, e a sua auto-consciência é independente da reflexão e da vontade. É enquanto corpo que o sujeito toma consciência do seu esforço para existir desejando, sendo esta auto-consciência anterior ao julgamento e à modalização. Na Ética, explicita: “O desejo é o apetite acompanhado da consciência dele próprio”. Todas as paixões derivam da dinâmica fundadora do desejo, intimamente implicada na estruturação da identidade.

Contra o voluntarismo dos cartesianos, Locke afirma que a vontade e o desejo se encontram frequentemente em total oposição. Numa obra singularmente alheada da temática das paixões, pode talvez considerar-se que é a inquietação (uneasiness), estruturada pelos eixos do prazer e da dor, que está na origem da cadeia epistemológica. Móbil último da inquietação, a busca da felicidade, realizada pelo livre arbítrio, através da sensação e da reflexão, é motivada pelo sentimento de uma ausência essencial, materializada (ou metaforizada) por um objecto

A inquietação contém precisamente esta característica de ser determinada pelo seu objecto – o sujeito passional define-se pela sua constante busca de um objecto de valor. Como observa o semiótico H. Parret, a busca emanando de um sujeito e visando um objecto institui, simultaneamente, entre ambos, uma relação de intencionalidade, de direccionalidade e de temporalidade por vezes complexa ( o objecto, jamais recuperável, pode afastar-se constantemente para um futuro; mas o desejo pressupõe, também, um certo grau de reminiscência, de retenção e, portanto, uma certa presença de passado). Sempre a meio caminho da plenitude ou do seu termo, o desejo encontra-se permanentemente no estado de tendência – uma tendência inerente ao próprio acto de existir.

Esta implicação é aliás comum à psicanálise: Kristeva define o “mal d’être” como um “mal d’aimer”. A relação amorosa, mesmo imaginária, enquanto identificação e “détachement” (transfert e contra-transfert), é tomada como modelo do funcionamento psíquico pleno. O psiquismo é um sistema aberto relacional e apenas nessas condições é renovável. Se se está vivo, deseja-se. Se não se deseja, morre-se. Françoise Dolto define justamente o desejo como o apelo à comunicação inter-humana. Como diz Lacan, “ le sujet prend conscience de son désir dans l’autre, par l’intermédiaire de l’image de l’autre qui lui donne le fantôme de sa propre maîtrise”. Só a possibilidade da identificação idealizadora permite a constituição da instância do sujeito enquanto lugar de diferenciação e discernimento. Ou seja: só o desejo (e a distância) do outro me permite constituir como sujeito.

Para uma recente “semiótica da subjectividade”, o discurso reflecte a vida passional do sujeito, investido de uma competência passional que não é caótica ou solipsista, mas, pelo contrário, estruturada e expressiva. Esta via semiótica, que se reclama “uma pragmática integrada ou maximalista”, permite conceber um texto como a forma de projecção de fenómenos da enunciação, determinado pelas condições subjectivas de produção e pelo seu poder de formação sobre a totalidade do discurso. Considerando a semântica autónoma “um logro”, evita também o psicologismo, porque lhe interessa exclusivamente avaliar o grau de demonstrabilidade subjectiva de um enunciado (Wittgenstein: “o sujeito mostra-se, mas não se diz”). Por outro lado, afasta-se igualmente do lexicalismo, pois, sendo este um paradigma normativo, ocupado pelo estudo das categorias lexicais, não permitirá avaliar das operações enunciativas – objecto fundamental para autores como Herman Parret.

De facto, privilegia este autor o estudo da enunciação, captada a partir do seu efeito no enunciado, onde não se encontra senão por transposição e elipse. Dedutível (Parret diz “abdutível”) do enunciado a partir da competência passional do sujeito, sua condição de possibilidade, seu “suplemento fundador”, ela deriva, sem dúvida, da exprimibilidade das emoções – e do domínio dessa competência pelo sujeito enunciador. O sujeito das paixões (do desejo) tornar-se-á presente no seu discurso, colocar-se-á “em discurso” através, essencialmente, de duas estratégias: a “performativização” e a “figurativização” do enunciado.

Pela sua componente de performatividade, a enunciação veiculará aquilo a que Frege chamou “força enunciativa”: a força que anima a performance, a potencia como expressão dos estados psicológicos e é relativamente independente dos conteúdos a exprimir. A emoção não é assim um conteúdo, mas um operador que modifica todos os conteúdos, mesmo os declarativos ou assertivos.

Pela figuratividade, pela sua capacidade de produção metafórica, o sujeito coloca igualmente em jogo uma “força figurativa” que modifica radicalmente todo o enunciado, todo o sintagma: a subjectividade torna-se discurso “figurativizando-o”. Eros é também um termo sintáctico – a sintaxe é uma erótica, colocando em drama um sujeito passional, um objecto de desejo, uma relação de busca. Se esta erotização discursiva é um processo mais ou menos evidente numa narrativa, ela encontra-se presente mesmo no discurso científico, que não consegue nunca manifestar-se exclusivamente pelas estruturas da abstracção. Não há discurso sem “imagens do mundo”. E é esta necessidade, inerente ao discurso, de semantizar os circuitos sintácticos, esta inevitabilidade do investimento semântico, que é designada por “figurativização”.

Deste modo, a “figurativização” e a “performativização” deverão, segundo H. Parret, ser consideradas como os efeitos da subjectividade passional na linguagem, como a presença do sujeito do desejo no seu discurso. Esta dupla estratégia poderá permitir tipificar manifestações discursivas da subjectividade que, segundo as ciências humanas contemporâneas, é regida existencialmente por um conjunto de patemas que escapam, com toda a evidência, ao aparelho metodológico e conceptual da lógica simplista.

Para o leitor, o texto literário é um objecto impregnado de uma radical e fascinante alteridade. A sedução obscura da palavra poética, a intimidade do espaço de cumplicidade e enigma instaurado pelo exercício da interpretação, a submissão orgânica da leitura a uma ciclicidade que nela faz alternar os períodos de excitação, fulgor e cansaço, conferem à leitura do texto literário os contornos de um processo de investimento do desejo. A aprendizagem e o desafio da leitura literária podem constituir uma espécie de “ars amandi” de um sujeito sempre fazendo-se assimptoticamente como leitor, no exercício de uma tendência, sempre aquém da plenitude que o seu objecto, misteriosamente, exibe e sonega.

Bourdieu dizia: “Os livros mais activos são os que agem de inconsciente para inconsciente”. Com Julia Kristeva, concluimos: ”Ces aventuriers du psychisme qu’on appelle les écrivains, vont au bout de la nuit où nos amours n’osent pas se risquer. Nous restons troublés, inconscient oblige, par l’intensité du style…Un style – témoin de la perte de sens, vigile de la mort”.

{bibliografia}

BARTHES, Roland, Fragmentos de um Discurso Amoroso, 1977; BATAILLE, Georges, L’Erotisme, 1957; BAUDRILLARD, Jean, As Estratégias Fatais, 1983; DESCARTES, Tratado das Paixões da Alma, 1649; DOLTO, Françoise, Au Jeu du Désir, 1981; ESPINOSA, Ética, 1677; FREUD, “Psychologie collective et analyse du moi”, in: Essais de Psychanalyse, 1900; KRISTEVA, Julia, Histoires d’Amour, 1983; LACAN, Jacques, Séminaire, I (Les Écrits Techniques de Freud), 1975; LOCKE, Essay on Human Understanding, 1690 ; MEYER, Michel, O Filósofo e as Paixões, 1991; PARRET, Herman, Les Passions. Essai sur la mise en discours de la subjectivité, 1986; PLATÃO, O Banquete, Fedro; Stº AGOSTINHO, A Cidade de Deus; S. BERNARDO, Tratado sobre o Amor de Deus.